Sermon sur l'Espérance

Sermon sur l'Espérance (*)

in Vérité et Espérance-Pâque Nouvelle, n° 111 (été 2019)

En ces temps difficiles que traverse la foi chrétienne,  notre regard se tourne résolument, avec cette méditation de l’abbé Charles Grégoire, vers la dimension eschatologique de l’une des trois grandes vertus théologales : l’Espérance. « Spe salvi facti sumus » disait saint Paul aux Romains (Rm. 8, 24) :

A vrai dire, qu’est-ce que l’espérance ? On l’a définie parfois comme une longue attente avec un grand désir. J’ajouterai : avec le grand désir d’un bonheur. Ainsi, durant une guerre, on espère la libération, la victoire, la paix. Et cet exemple nous montre que l’espérance n’est pas seulement l’attente passive d’un événement auquel nous ne pouvons rien, mais qu’elle peut être aussi le moteur d’une action, voire du don de nous-mêmes.

Mais l’espérance de saint Paul, en quoi consiste-t-elle ?

Essentiellement dans l’attente et même l’impatience du retour du Christ.

Paul avait vu Jésus ressuscité, il connaissait ses paroles sur son retour, celles-là mêmes que les évangiles ont largement transmises, et il attendait, il espérait ce retour pour très bientôt. Il pensait voir de ses yeux de chair, alors qu’il serait encore en vie, Jésus venant sur les nuées, avec les anges sonnant de la trompette (I Cor.), selon le vieux symbolisme juif des manifestations de Dieu.

En avançant dans la vie, saint Paul s’est peu à peu rendu compte que Jésus ne viendrait pas aussi vite qu’il l’avait cru d’abord, et son espérance s’est portée de plus en plus, comme en témoignent ses dernières épîtres, sur la rencontre qu’il ferait avec le Christ à travers la mort : « Pour moi, dit-il, vivre c’est le Christ et la mort m’est un gain. »

Pouvons-nous mettre notre espérance dans notre mort ?

Notre mort peut-elle être pour nous l’objet de cette longue attente dans un grand désir de bonheur ?

Lorsque nous étions enfants et que nous allions au catéchisme, on nous a appris que c’était péché que de désirer sa propre mort. Mais autre chose est le désir de la mort par désespoir, autre chose – et son opposé – l’espérance du face à face avec Dieu dans l’amour, cette espérance qui devrait tellement apaiser notre crainte devant le mystère de la mort.

Oui, nous devrions souvent prier pour qu’à l’heure de notre mort, en chacun de nous l’espérance soit plus forte que l’angoisse : Jésus lui-même nous en a donné l’exemple au jardin des Oliviers.

En réalité, que ce soit dans les perspectives du retour final du Christ, ou dans sa méditation sur sa propre mort, saint Paul a toujours espéré la rencontre plénière avec la personne même de son bien-aimé Seigneur Jésus-Christ. Et il savait très bien que cette rencontre s’accomplit chaque jour dans la foi et dans l’amour.

C’est là que, le plus concrètement peut-être, nous pouvons rejoindre l’espérance du grand apôtre.

Depuis notre baptême, nous avons rencontré le Christ. Par son Esprit-Saint il vit en nous. Nous avons accueilli sa parole dans l’Evangile, nous nous sommes nourris de son corps, nous avons reçu son pardon, nous avons voulu l’aimer et le servir, en aimant et en servant nos proches, nos parents, nos amis, nos frères...

Et cependant, lequel d’entre nous oserait-il dire qu’il n’a jamais été lassé ou routinier, ou indifférent, ou déçu ?

Toujours nous sommes en dessous de ce que le Christ attend de nous : nous le reconnaissons en confessant que nous sommes des pécheurs. Nous pouvons en être désolés. Nous pouvons aussi n’y plus penser, ou nous en accommoder. Dans les deux cas, cela revient à vivre sans espérance.

Et ce qu’aujourd’hui saint Paul, et l’Eglise, et le Christ nous disent, c’est que nous pouvons nous reprendre, nous sommes capables d’aller plus loin, il est possible de ne pas nous lasser, de ne pas nous habituer ni nous blaser.

L’espérance est un don que Dieu nous offre pour nous mener à la plénitude du Christ.

Et un don offert, cela s’accueille avec un cœur simple. D’ailleurs, lorsqu’il parle d’espérance aux chrétiens de Rome, l’Apôtre, leur parle en même temps de choses apparemment très ordinaires : la persévérance, la bonne entente, l’accueil des uns et des autres.

Les oraisons liturgiques du temps de l’Avent sont là qui nous encouragent : Seigneur, disent-elles, réveillez nos cœurs, illuminez nos intelligences, venez à notre secours !

Mes amis, notre espérance est tournée vers le retour du Seigneur, elle est tendue vers la rencontre définitive et totale avec le Christ.

Mais nous espérons, en même temps, que Dieu nous rende capables de vivre aujourd’hui selon sa volonté, dans sa grâce, dans la foi, dans la charité, à l’écoute de l’Esprit-Saint.

Une longue attente, dans un grand désir, pour un grand bonheur.

L’attente de chaque heure de notre vie, dans un grand désir qui fait que nous ne nous découragerons jamais, car à chacun de nous, comme à l’apôtre Paul, Jésus dit : « Ma grâce te suffit, c’est dans ta faiblesse que je peux déployer ma force. »

Pour un grand bonheur. Le bonheur même de Dieu et de tous ses enfants réunis avec lui dans l’amour. Amen.

†  Charles Grégoire 

(*) Extrait du Recueil des Sermons de l’abbé Charles Grégoire prononcés lors des messes qu’il célébrait dans l’une ou l’autre des deux formes du rite romain, à Liège (église du Saint-Sacrement), à Verviers (Chapelle Saint-Lambert) ainsi qu’à Plainevaux (reproduction d’après les manuscrits autographes). L’abbé Charles Grégoire,  né à Huy le 21 janvier 1923, ordonné prêtre à Liège  le 29 juin 1947, étudiant à l’U.C.L. (1947), professeur au collège patronné à Eupen (1948), chapelain à la cathédrale de Liège (1949), professeur au collège Saint-Barthélemy à Liège (1951), détaché à la commission d’homologation, professeur émérite (1988), est décédé à Liège le 7 août 1991.

Quand les rois guérissaient les malades...

Quand les rois guérissaient les malades...

in Vérité et Espérance-Pâque Nouvelle, n° 111 (été 2019)

À ses débuts, la prédication chrétienne ne consistait pas simplement à annoncer, à parler, à proclamer… Il s’agissait aussi de prouver la vérité des discours et de témoigner de l’origine divine de la Bonne Nouvelle. Comment ? Comme le Christ l’avait fait lui-même : en plus des Paroles de Vie, le témoignage ultime par le sang, mais aussi le témoignage par le moyen des miracles, signes et prodiges. Les Actes des Apôtres en parlent fréquemment et avec enthousiasme (relevons simplement ces deux citations) : La crainte de Dieu était dans tous les cœurs à la vue des signes et des prodiges accomplis par les apôtres. (Ac 2, 43). Paul et Barnabé prolongèrent leur séjour [à Iconium] assez longtemps, pleins d’assurance dans le Seigneur, qui rendait témoignage à la prédication de sa grâce en opérant signes et prodiges par leurs mains (Ac 14, 3). Remarquons en passant que le premier livre consacré à l’apostolat chrétien s’intitule les « Actes des apôtres » et pas les « Discours des apôtres ». Et ces actes de charité concrète se présentent sous la forme des signes et prodiges accomplis par eux avec la puissance de l’Esprit-Saint. La réalité immanente de la Bonne Nouvelle était que les malades, handicapés, estropiés, lépreux… retrouvaient la santé et que les esprits mauvais étaient expulsés avec autorité.

Cette forme de prédication extraordinairement efficace, par la parole et par les actes prodigieux qui en rendaient témoignage, a duré environ trois siècles. Puis, avec la reconnaissance officielle du christianisme au IVe siècle, les moyens de l’apostolat ont changé de nature et les chrétiens se sont peu à peu détournés des moyens extraordinaires (guérisons et exorcismes) mis à leur disposition par le Christ pour accompagner la Parole : « Voici les signes qui accompagneront ceux qui auront cru : en mon nom ils chasseront les démons, ils parleront en langues nouvelles, ils saisiront des serpents, et s’ils boivent quelque poison mortel, il ne leur fera pas de mal ; ils imposeront les mains aux infirmes, et ceux-ci seront guéris » (Marc 16, 17-18).

Les miracles de guérison se sont raréfiés (saint Augustin en mentionne encore d’étonnants dans la Cité de Dieu)[1] ; on en signalait encore, ici et là, par l’intercession circonspecte de certains moines, mais ils ne faisaient désormais plus partie de l’ordinaire de la vie chrétienne. Alors, pour être guéris ou soulagés de leurs maux (comme le promettent les évangiles), les croyants ont dû se tourner vers les reliques des saints thaumaturges : puisque les vivants ne daignaient plus guérir, il fallut se tourner vers les saints du paradis. Pendant tout le Moyen Âge, les sanctuaires ont vu ainsi affluer des foules considérables de pénitents en quête de guérison physique et spirituelle.

La Réforme luthérienne et calviniste a privé une grande partie de la chrétienté des bienfaits des « signes et prodiges » : Calvin en particulier, avait décrété qu’il ne pouvait plus y avoir de miracles après la mort du dernier apôtre. La foi n’avait plus pour support que l’étude, l’intime conviction et l’intelligence personnelle ; tout écart à cette règle était qualifiée de « superstition ».

C’est ainsi que la puissance de guérison promise par le Christ ressuscité « à tous ceux qui croient » a fini par se tarir quasi complètement. Elle ne subsista, après la Renaissance, que par le truchement d’un phénomène historique étonnant que nous allons brièvement décrire : le Toucher royal.

Il s’agit d’une croyance ancienne partagée par les Français et les Anglais selon laquelle leurs rois et leurs reines avaient le pouvoir de guérir.[2] Toutefois (on en était bien conscient à l’époque) le don de guérison du monarque ne dépendait pas de ses vertus personnelles, mais de sa position sociale : il avait reçu l’Onction divine.

Pendant sept cents ans, les Français et Anglais ont cru que leurs souverains recevaient de Dieu le pouvoir de guérir ceux qui souffraient du « mal royal ». C’était le nom donné à la scrofule, une maladie répugnante répandue à l’époque médiévale, sorte de tuberculose qui, en infectant le système lymphatique, créait des furoncles fétides et des pustules qui finissaient par recouvrir le corps du malade. La scrofule (ou les écrouelles, au pluriel) a été appelée « le mal royal » parce que le peuple croyait que le roi pouvait la guérir par son « Toucher Royal ». À défaut des saints et des reliques, ces monarques étaient devenus des spécialistes de la guérison miraculeuse !

L’initiative du Toucher royal vient des rois de France[3] ; mais les rois d’Angleterre, n’acceptant pas d’être en reste, convoquèrent le souvenir du saint roi Edouard le Confesseur (XIe siècle) et lui attribuèrent la paternité de la Royal Touch dans le royaume d’Angleterre.

Non seulement tout le monde croyait en ce type de guérison, mais on faisait le nécessaire pour en assurer le bon déroulement ; en France et en Angleterre, les rois organisaient régulièrement de grandes cérémonies consacrées à la guérison ! Il faut se pincer pour le croire, mais le roi Henri VIII (fornicateur, adultère et schismatique) organisait un service de guérison plusieurs fois par an.

Nous savons avec certitude que le roi d’Angleterre Henri Ier (vers 1100) touchait des scrofuleux en traçant sur eux le signe de la croix.[4] En un an, Édouard Ier (au XIIIe siècle) a béni ainsi 1736 personnes et on a enregistré de nombreux témoignages de guérison.[5] Difficile d’imaginer aujourd’hui que des monarques comme Élisabeth I organisait plusieurs fois par an des cérémonies de guérison qui étaient des événements majeurs.

En dehors des cérémonies officielles, ce pouvoir de guérison était l’objet d’une croyance quotidienne en Angleterre et en France. Shakespeare, par exemple, décrit Malcolm fuyant le meurtrier Macbeth et se réfugiant à la cour du roi Édouard le Confesseur. Là, Malcolm assiste à une séance de guérison et informe son compagnon Macduff qu’il guérit les malades…

… tout bouffis et couverts d’ulcères, pitoyables à voir, et désespoir de la médecine ; […] et l’on dit qu’il transmettra aux rois ses successeurs ce bienfaisant pouvoir de guérir.

                                                                                                                                     Macbeth IV, 3

La théorie selon laquelle les rois recevaient de l’onction divine cet extraordinaire pouvoir de guérison contribuait considérablement à en accréditer la validité. Les miracles de guérison étaient donc des « signes et des prodiges » qui témoignaient du « droit divin » des rois. Les services de guérison étaient par conséquent la preuve que quiconque se révoltait contre le monarque se révoltait aussi contre Dieu qui l’avait désigné à ce poste.

Dans ce sens, les services de guérison servaient un objectif politique de première importance. Lorsque la guerre civile entre les Maisons de Lancaster et d’York déchira l’Angleterre, les prétendants rivaux affirmaient chacun posséder le « Toucher Royal » et ils priaient sur les malades pour le prouver.[6] Après 1688, les rois et reines d’Angleterre, importés de Hollande et viscéralement calvinistes, cessèrent d’organiser des services de guérison. (Cela a peut-être facilité, dans une certaine mesure, la révolte des colons américains contre le roi George III, un siècle plus tard.)

En Angleterre et en France, le monarque devait toucher chaque malade, en même temps qu’il prononçait sur lui une prière, selon un rituel bien ordonné. Ceux qui ont déjà prié pour des personnes lors d’un ministère de guérison, savent ce qu’on peut dépenser en temps et en énergie et à quel point cette tâche peut être fatigante. Aujourd’hui, lors des grandes sessions de guérison, la plupart des thaumaturges évangélistes ne prient pas pour chaque personne individuellement dans la foule ; c’est pourtant ce que faisaient les monarques anglais et français. Cela nous donne une idée de la dépense d’énergie que ces monarques consacraient à cette tâche et de l’importance qu’ils accordaient à leur ministère de guérison ! Chaque cérémonie de guérison leur prenait pratiquement deux ou trois jours.

Pour prendre un exemple, le roi de France Louis XIV pria pour trois mille scrofuleux le dimanche de la Pentecôte 1698.[7] En Angleterre, Charles II (qui régnait pourtant sur une cour débauchée) a prié sur 23.000 personnes en quatre ans et sur environ 100.000 au cours de son règne qui dura 25 ans.[8]

Comme nous l’avons mentionné plus haut, les théologiens enseignaient que la guérison ne dépendait pas de la sainteté personnelle du roi, mais de l’origine divine de sa fonction ; ils croyaient que les rois appartenaient à un rang social supérieur. Certains théologiens enseignaient même que, en matière de pouvoir spirituel, le sacre d’un roi équivalait à celui d’un évêque.

Quand on sait vraiment ce qu’était la scrofule (cette maladie produisait des pustules suintantes qui dégageaient une odeur nauséabonde), et que nous réalisons à quel point ces cérémonies de guérison devaient être éprouvantes, nous pouvons voir à quel point les cérémonies de guérison étaient importantes pour les rois et pour le peuple. Détail particulièrement impressionnant : le roi de France se tenait debout pendant toute la durée de la cérémonie (les monarques anglais restaient assis) ; et il touchait chaque personne en disant cette prière :

Le roi te touche

et Dieu te guérit.

Des milliers de personnes affluaient vers ces cérémonies de guérison et en repartaient apparemment guéries, certaines de manière spectaculaire. L’idée de base était chrétienne, à savoir que c’était de Dieu que venait le pouvoir de guérir ; le monarque n’était que secondaire, c’était un médiateur humain. Mais, comme ce fut déjà le cas au cours des siècles passés, la guérison allait se heurter à de nouvelles limitations, plus sévères encore.

Finalement, les rois devinrent si jaloux de leur privilège de thaumaturge que Charles Ier d’Angleterre (en 1650) décida d’interdire aux guérisseurs d’exercer leur art parmi le peuple. En Angleterre, comme dans de nombreuses autres cultures, il existait une croyance populaire selon laquelle le septième fils d’une famille (sept fils consécutifs) était un guérisseur-né. Le septième fils d’un septième fils était censé être un guérisseur encore meilleur. (Cette croyance est encore répandue dans de nombreux pays.)

En Angleterre, certains malades scrofuleux préféraient s’adresser au septième fils d’une famille plutôt que de se rendre aux cérémonies de guérison du roi ; apprenant cela, le roi Charles décréta qu’il était criminel d’opérer des guérisons dans ces conditions (il en fit un crime de lèse-majesté) et il interdit désormais aux septièmes fils d’exercer leur traditionnel ministère de guérison.[9]

Les cérémonies royales de guérison continuèrent en Angleterre jusqu’à ce que, sous l’influence du calvinisme, on finisse par y mettre un terme en 1688.[10] Pendant cent cinquante ans, en effet, les conseillers protestants ont tenté de persuader les monarques d’abandonner ces cérémonies de guérison. Mais les rois et les reines (comme Élisabeth I et Édouard VI)[11] ont maintenu cette coutume, parce qu’elle était très appréciée par les gens du peuple. De plus, le Toucher Royal soulignait l’origine divine de leur autorité ; les monarques n’étaient donc pas pressés d’abandonner un tel pouvoir.

En France, les cérémonies de guérison se sont poursuivies jusqu’à la Révolution et la décapitation de Louis XVI. Au XIXe siècle, les rois de France reviennent au pouvoir et tentent de rétablir leur fonction de thaumaturge, mais sous l’influence de la laïcité triomphante, ce service avait cessé d’attirer la population. Le roi de France Charles X présida la dernière cérémonie de guérison le 31 mai 1825.

Dans le cadre de cette histoire étonnante, relevons un paradoxe ironique :

- En Angleterre, ce sont des réformateurs religieux zélés qui ont persuadé les monarques de cesser de prier pour les malades. Mais les avantages politiques qu’ils en tiraient étaient si importants qu’il a fallu cent cinquante ans entre le moment où les monarques protestants ont pris le pouvoir et l’arrêt des prières de guérison.

- En France, ce sont des réformateurs athées vénérant la déesse Raison qui ont brutalement mis fin à la guérison royale en tranchant la tête du roi.

C’est durant cette époque que l’on a observé les restrictions les plus sévères dans l’exercice du ministère de guérison. Dans toute l’Angleterre, il ne restait plus qu’une seule personne qui pouvait prier pour la guérison ! Pareil en France. Et cette unique personne ne maintenait les cérémonies de guérison qu’en raison des avantages politiques afférents à cette tradition. Et personne ne s’y est opposé ! Où étaient les évêques, les prêtres, les ministres du culte ? Apparemment, on ne se battait pas pour prier pour les malades…

La quasi disparition de la guérison des malades comme un acte religieux relevant de l’ordinaire de la foi se prolongera jusqu’au début du XXe siècle, malgré de faibles reprises au long des XVIIIe et XIXe siècles. (Exception faite, évidemment, des rares thaumaturges chrétiens — souvent persécutés de leur vivant — reconnus par l’Église tout au long de ces siècles.) Dans le monde protestant, ce sont les pentecôtistes américains qui redécouvriront, de manière spontanée et quelque peu anarchique, ce don fait « à tous ceux qui croient », suivis des autres confessions protestantes dans la première moitié du siècle passé. Dans le monde catholique, il faudra attendre 1967 et la reconnaissance officielle du Renouveau charismatique par le pape Paul VI en 1975.

Guérir les malades au nom de Jésus-Christ n’est désormais plus le privilège des monarques oints ou des saints consacrés ; par un providentiel retour aux sources, il est un don fait à tous ceux qui croient, ont reçu le baptême et l’effusion de l’Esprit Saint.

Mais qui le met en pratique ?

 

Pierre René Mélon

[1] Livre XXII, chapitre 8.

[2] Cet article est rédigé à partir de deux lectures : Marc Bloch, Les rois thaumaturges, Paris, Gallimard, 1983 et Francis MacNutt, The Nearly Perfect Crime, Chosen Books, 2005, pp. 133-137.

[3] Selon Marc Bloch, le plus ancien document connu fait remonter la guérison royale à Philippe Ier de France (1060-1108). Ibid., p. 31.

[4] Ibid., p. 44.

[5] Ibid., p. 98.

[6] Ibid., pp. 241-242.

[7] Ibid., p. 363.

[8] Ibid., pp. 377-378.

[9] Ibid., p. 371.

[10] Ibid., pp. 390-391. En 1702, la reine Anne est arrivée sur le trône et a organisé des services de guérison dans un rite simplifié, mais la pratique a cessé à sa mort en 1714. Le roi George Ier, originaire de Hanovre (en Allemagne) et amené en Angleterre pour prendre possession du trône, ne tenta plus jamais de rétablir les services de guérison.

[11] Ibid., p. 334.

Paul Vaute : Plaidoyer pour le vrai

 

PAUL VAUTE: PLAIDOYER POUR LE VRAI * 

in "Vérité et Espérance-Pâque Nouvelle"

n° 111, été 2019

Paul Vaute est né à Mons en 1955. Doublement master en histoire et en communication de l’université de Liège,  enseignant puis journaliste, il fut jusqu’il y a peu le chef d’édition de la Libre Belgique-Gazette de Liège.

Sous le titre « Plaidoyer pour le vrai. Un retour aux sources »  il vient de publier, dans la collection « Religions et spiritualité » des éditions L’Harmattan, un essai remarqué au carrefour de la philosophie et de l’histoire.

Nous publions ci-dessous la première partie de la recension que l’abbé Marc-Antoine Dor, conseiller spirituel de note association et recteur de l’église du Saint-Sacrement à Liège, consacre à cet ouvrage.

LA CRISE DE LA VERITE

-I-

LA CRISE DE LA VERITE

Un constat : le discrédit de la notion de vérité

« Dans le monde industrialisé, le concept de vérité… suscite chez le plus grand nombre au mieux la méfiance, au pire le rejet sans appel. Qu’elle s’applique à l’éthique, à la politique, à l’économie, à l’art, à l’histoire, à l’actualité, à la théologie, voire à la science…, l’idée du vrai est malade de la culture occidentale » (p. 13).

Pour beaucoup de nos contemporains, « la vérité, c’est qu’il n’y a pas de vérité » (p. 13). Cette défiance actuelle vis-à-vis de la vérité s’est nourrie du développement des moyens d’information et de communication, de la révolte contre les ordres établis, de la crainte des fanatismes, de l’écroulement des idéologies politiques et du repli sur les seules solutions techniques.

Le scepticisme généralisé envers toute idée d’objectivité s’est paradoxalement accompagné d’une totale soumission aux impératifs de convenance politique, sociale et culturelle. Les droits de l’homme sont devenus « une véritable vulgate de notre temps » (p. 16). « Le scepticisme… cesse d’être une vertu pour devenir une sorte de perversion de l’esprit » (p. 17) quand il prétend rendre compte du climat, de l’euro, du compte en banque ou de l’état de santé.

Mais dès que nous abandonnons les aléas quotidiens pour réfléchir aux fondements supérieurs de la vie,  toute idée de vérité est systématiquement disqualifiée.

Le propos : un plaidoyer pour le vrai

Convaincu de l’universalité du vrai, du beau et du bien, monsieur Paul Vaute entend « rendre leur place à ce qu’on n’ose plus appeler les fondamentaux » (p. 18), ces « données premières mises en lumière à l’aide des facultés de l’esprit humain » et véhiculées par le double héritage grec et judéo-chrétien.

Soutenu par de très nombreuses citations parfaitement référenciées, son livre constitue une « défense et illustration » de l’idée de vérité.

Dans cette quête, point de fanatisme ou de triomphalisme : « Nous ne possédons pas la vérité ; nous ne sommes qu’à son service, humblement et conscient qu’elle nous dépasse » (p. 19).

Loin de nuire à la liberté et à l’honnêteté de cette entreprise, la lumière de foi fait connaître le terme de la route sans que nous puissions « pleinement décrire ce qu’il recèle », même si nous savons qu’il est « la plénitude à laquelle nous aspirons » (p. 20).

La démarche : retrouver les racines de la faillite du vrai, proposer un discernement

Une première partie (« L’épreuve du temps », pp. 25-68) brosse à grands traits « l’émergence et l’évolution des grandes approches auxquelles a donné lieu la question du vrai ». Dans cette épopée, trois « grands phares » (p. 21) apportent à l’humanité une incomparable lumière : Jérusalem, Athènes et Rome. Mais les bases de la grande synthèse scolastique du XIII^e siècle s’ébranlent peu à peu sous le choc des crises du XIV^e siècle, des ruptures de la Renaissance et la Réforme, ainsi que des Lumières du XVIII^e siècle.

Une deuxième partie (« L’ère du relativisme », pp. 69-153) éclaire la contestation de l’aptitude à discerner et affirmer le vrai et le faux avec certitude.  Le doute heurte d’abord les données de la foi et de la morale, puis s’exerce contre toute activité de l’esprit, sans finalement  épargner les sciences exactes.

Après avoir exposé les errements de la pensée et leurs conséquences (individualisme, collectivisme de l’opinion publique, idéalisme), la dernière partie (« Impasses et cheminements », pp. 155-317), recherche comment renouer avec l’ « adæquatio rei et intellectus ». Au service du vrai, les cheminements philosophiques et théologiques (raison et foi en une Révélation) peuvent concorder. Reste enfin à déterminer la place de l’idée de vérité dans une société pluraliste.

Pour faciliter la lecture de ce plaidoyer, essayons de dégager les principales articulations de son argumentation.

Recours à l’histoire

Comment comprendre l’actuelle allergie à toute idée de vérité ? L’histoire reste « maîtresse de vie »[1]. Il ne s’agit pas d’esquisser une caricature simpliste prétendant tout expliquer par une conjuration occulte et généralisée contre la vérité. Scruter l’expérience des Anciens et les découvertes des Modernes permet de transmettre aux prochaines générations une tradition fructifiée et vivifiante.

Sans nous borner aucunement à « l’argument de l’autorité indépassable des Anciens » (p. 22), nous devons tirer profit « du neuf et de l’ancien » (Mt 13, 52). En plein milieu du XII^e siècle, selon Jean de Salisbury, Bernard de Chartres  déclarait : « Nous sommes comme des nains assis sur des épaules de géants. Si nous voyons plus de choses et plus lointaines qu’eux, ce n’est pas à cause de la perspicacité de notre vue, ni de notre grandeur, c’est parce que nous sommes élevés par eux »[2].

Au lieu d’en faire une succession d’avis contradictoires ou un jeu perpétuel de destruction des systèmes, n’est-ce pas cette façon de parcourir l’histoire des courants philosophiques que nous propose l’auteur ?

Une philosophie en quête de la vérité

Parménide, Socrate et Platon font émerger et s’affiner le concept de vérité. Un, immuable et éternel, lié au bien et au beau, le vrai établit un  rapport de conformité, basé sur les critères de l’exactitude de la représentation : c’est l’adéquation entre ce qui est dit et ce qui est. Face aux sophismes, le principe de non-contradiction établit qu’une même chose ne peut pas être et ne pas être en même temps et sous le même rapport.

Le réalisme intégral d’Aristote oriente les intelligences vers le réel et non plus vers les Idées platoniciennes. La recherche de la vérité passe par l’analyse de la réalité (déduction, classification, recherche des causes) ; dès lors le langage, par quoi la vérité est symbolisée et communiquée, dérive de la réalité qu’il signifie. Les notions d’acte et de puissance permettent de rendre compte de la permanence et du changement (auquel la philosophie d’Héraclite était si sensible).

L’Incarnation du Verbe oriente l’intelligence vers une disponibilité à la vérité qu’enseigne Jésus, qui se définit lui-même comme « Voie, Vérité et Vie » (Jn 14, 6). La notion de révélation divine renverse la conception d’un homme assurant lui-même son salut par sa seule connaissance (gnosticisme).

Pour un chrétien, l’impossibilité de renier les exigences de la foi n’aboutit pas nécessairement à une intolérance civile pratique. Ce fut d’ailleurs un adversaire acharné du christianisme, l’empereur Julien l’Apostat, qui chercha à imposer l’enseignement « des doctrines conformes à l’esprit public » (édit du 17 juin 362, pp. 41-42).

Aux XII^e et XIII^e siècles, la scolastique se met à l’école de l’argumentation « secundum Aristotelem et veritatem rei » (selon Aristote et la vérité de la chose réelle, p. 36) et récuse les théories d’une double vérité (une proposition vraie en philosophie et fausse en religion). D’ailleurs, « le christianisme n’est pas une religion du Livre, mais une religion de l’interprétation du Livre » (pp. 44-45). Chez saint Thomas d’Aquin, la raison est en adéquation au réel (« adæquatio rei et intellectus », p. 46) et s’accorde harmonieusement avec la foi.

Déconstruction de la philosophie médiévale

La dislocation de la synthèse thomiste commence bien avant l’ère des Lumières.

Dès le dernier quart du XIII^e siècle, le déchirement de la Chrétienté (malgré l’union réalisée au concile de Lyon II, en 1274, Latins et Byzantins vivent dans une séparation de plus en plus effective), l’échec des dernières croisades, les luttes continuelles de l’Empire et de la Papauté, l’émergence des Etats, l’anticléricalisme des légistes, le prestige du droit romain antique manifestent un malaise grandissant et compromettent la vision des grandes synthèses scolastiques.

L’essoufflement du réalisme se précipite au XIV^e siècle, avec l’essor des nominalistes pour lesquels seuls le singulier et le sensible sont réels et premiers ; l’universel et l’intelligible sont alors perçus comme des productions artificielles de l’esprit. Conjointement avec un littéralisme biblique, l’unité de la théologie et des sciences est remise en cause. La foi et la raison semblent ne pas concorder, voire se dresser l’une contre l’autre. Les critiques contre l’interprétation thomasienne d’Aristote se multiplient.

La redécouverte des auteurs grecs et l’apparition de l’imprimerie, puis la Renaissance contribuent à relativiser l’héritage thomasien réaliste ; à la lecture thomasienne de la philosophie aristotélicienne sont substitués les courants néo-platoniciens. La théologie s’enferme dans le carcan nominaliste et la méfiance envers les capacités de la raison. Les différents courants de la Réforme remettent en cause l’autorité du Magistère et favorisent une libre interprétation de la Bible et des dogmes.

Le « Cogito » cartésien marque une nouvelle étape en faisant "table rase du passé" ; le sujet pensant devient à lui-même son seul sujet digne d’intérêt.

Se dressant contre la vérité éternelle et immuable, rejetant l’humble docilité au réel, les penseurs dès la fin du XVII^e siècle ne voient plus dans la raison une capacité de connaître rationnellement, mais désignent sous ce nom « une faculté critique dirigée contre les autorités religieuses et les pouvoirs politiques » (p. 58).

Les progrès des sciences exactes font découvrir un cosmos illimité qui heurte la conception ancienne d’un univers fini et hiérarchiquement ordonné.

La pensée se coupe du monde

Dès l’âge classique se multiplient les théories qui soumettent la vérité non plus au réel, aux données de l’expérience, mais aux critères des sciences mathématiques (Leibniz), aux axiomes (Spinoza), aux propriétés internes de l’idée.

Depuis Descartes, la pensée philosophique s’est concentrée sur la critériologie. Avant de se tourner vers le réel, c’est la pensée qu’il faut interroger ; finalement celle-ci ne peut être certaine que de son propre contenu.

« Les essences des choses, les principes fondamentaux de la logique, de la mathématique, de la morale et de la physique sont le résultat d’une institution arbitraire de la part de Dieu. A l’encontre de saint Thomas d’Aquin pour qui les vérités éternelles font partie de la vérité de Dieu, Descartes professe qu’elles sont créées » (p. 63). Le divorce de la science des vérités éternelles d’une part, de la vérité de Dieu et de l’ontologie d’autre part, est consacré.

Les philosophes du XVIII^e invoquent la Raison et le Progrès contre les supposés «  obscurantismes ».

Sur ce terreau intellectuel germent l’idée de l’infaillibilité de la volonté générale, et la confiscation sartrienne par l’homme de la « liberté créatrice que Descartes a mise en Dieu » (p. 65).

Selon la belle formule d’Antoine de Saint-Exupéry, « les hommes ont fait l’essai des valeurs cartésiennes. Hors les sciences de la nature, ça ne leur a guère réussi » (p. 63).

Vers l’idéalisme absolu (p. 65)

Selon Kant, la réalité existante est inconnaissable. « Nul besoin de fondement théologique : l’homme seul atteint le vrai par sa seule sensibilité (réalisme empirique) et par les seules catégories de son entendement (idéalisme transcendantal) » (p. 65). « L’esprit impose ses lois universelles au réel » (p. 66).

Aux yeux de Fichte, « la réalité n’est plus seulement inconnaissable, elle est niée. Seul demeure le sujet pensant » (p. 66).

D’après Hegel, « seule demeure la pensée se développant selon ses exigences intérieures. La contradiction entre l’aspiration de l’homme à la vérité et l’impossibilité de progresser en ce sens sans rencontrer des désaccords (est) surmontée historiquement par la dialectique » (p. 66). L’éternité est en marche dans le devenir humain. « La vérité est en perpétuel développement » et se révèle dans le processus dialectique (thèse, antithèse, synthèse).

Ainsi tout pourrait devenir fonction du temps et de l’histoire : « La révélation historique laisse la place à une histoire révélatrice » (p. 67). Ce n’est plus Dieu, c’est l’Humanité qui est « capable d’instituer le Royaume ».

Les penseurs ont abandonné l’approche réaliste de la vérité.

(A suivre)

Abbé Marc-Antoine Dor

(*) Paul Vaute, Plaidoyer pour le vrai. Un retour aux sources, in 4°, br., 336 pp., 34€, Editions l’Harmattan, coll. « Religions et spiritualité », ISBN 978-2-343-16233-1, 20.12. 2018.

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[1] Selon l’expression célèbre de Cicéron (De Oratore, II, 36) : « Historia vero testis temporum, lux veritatis, vita memoriæ, magistra vitæ, nuntia vetustatis, qua voce alia nisi oratoris immortalitati commendatur ? » ; « L’histoire enfin, témoin des temps, lumière de la vérité, vie de la mémoire, maîtresse de vie, messagère du passé, quelle voix, sinon celle de l’orateur, peut la rendre immortelle ? »

[2] « Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse quasi nanos, gigantium humeris insidentes, ut possimus plura eis et remotiora videre, non utique proprii visus acumine, aut eminentia corporis, sed quia in altum subvenimur et extollimur magnitudine gigantea » (Jean de Salisbury, Metalogicus (1159), livre III, chapitre 4).

Dès avant 1123, Guillaume de Conches développait la même idée dans ses Gloses sur Priscien à propos des grammairiens récents plus perspicaces que leurs prédécesseurs : « Unde sumus quasi nanus aliquis humeris gigantis superpositus » (cf. Edouard Jeauneau, « Deux rédactions des Gloses de Guillaume de Conches sur Priscien », dans Recherches de théologie ancienne et médiévale 27 (1960), pp. 212-47).

-II-

L'ERE  DU RELATIVISME:

SES MANIFESTATIONS POLYMORPHES

Dans la première partie de son Plaidoyer pour le vrai,  monsieur Vaute avait brossé à grands traits l’apparition de la notion de vérité chez les Grecs, son affinement dans la chrétienté médiévale, puis la désaffection progressive à son égard de la part des philosophes, des « sages » et des intellectuels à partir du XIV^e siècle.[1]

Une deuxième partie (« l’ère du relativisme ») s’attache à décrire les conséquences ultimes du refus de tout concept de vérité. Ayant recherché les racines historiques de ce rejet, notre auteur examine maintenant les fruits de cette désaffection mortifère. 

L’héritage de l’Aufklärung (des Lumières)

Ce qui n’était qu’élucubrations philosophiques de certaines « élites » à l’époque de l’Aufklärung (des Lumières) est devenu la nourriture quotidienne de nos contemporains en Occident. « Le bien, le beau, le vrai seront minés, dénigrés, vilipendés, battus en brèche dans une interaction constante avec la transformation des mœurs, les propagandes politiques, littéraires et plus tard mass-médiatiques, la remise en question scientifique des critères de vérité et de réalité, sans omettre la perte de crédit des valeurs traditionnelles sous l’effet de leur trop fréquente instrumentalisation hypocrite par la société bourgeoise » (71).

Si la vérité n’est que conformité à un système scientifique, le monde doit être réorganisé sur la base de quelques principes : toutes les idéologies et totalitarismes des XIX^e et XX^e sont ici en germe.

Aujourd’hui  « le credo politique, social, philosophique, religieux esthétique dominant du monde occidental, c’est de ne pas en avoir, hormis la vulgate démocratique et humanitaire convenue » (73). C’est le règne de l’anti-dogmatisme, l’extermination des certitudes, l’identification du bien et du vrai aux choix fluctuants de l’opinion publique.

L’élargissement des connaissances et la fascination des variétés des civilisations ont favorisé une relativité généralisée qui « frappe de suspicion toute idée d’une vérité transcendant les multiples formes historiques » (74).

Même chez les chrétiens, s’est glissée l’idée d’une nécessaire conversion au Progrès, à l’Evolution et aux attentes du Monde, sous prétexte d’ouverture d’esprit.

Pour nombre de philosophes actuels, la vérité n’est pas une adéquation de l’intelligence à la réalité, mais un instrument linguistique et purement logique, totalement déconnecté d’une réalité intelligible.

La vérité scientifique sur la sellette 

Finalement « la négation du vrai devait forcément se retourner, tôt ou tard, contre les disciplines qui l’avaient cultivée et promue » (81), les sciences humaines (sociologie, anthropologie…), puis les sciences de la nature, enfin les sciences exactes.

L’observation passe désormais pour être « une construction du sujet, et non d’abord la découverte de quelque chose qui serait là indépendamment du sujet observant » (82).

Les sciences expérimentales ne sont plus d’abord confrontées aux faits, mais reposent sur des théories intellectuelles, qui ne sont pas « vraies », mais qui entendent provisoirement rendre compte des phénomènes observés jusque-là.

Il n’y a plus de vérités rendant compte de la réalité, il y a des systèmes d’interprétation et de lecture, a priori tous possibles.

La « vériphobie » triomphante

Puisque sont rejetées « les pierres d’angle » (Chantal Delsol), « le trio de tête des maîtres-penseurs du temps est aussi, selon l’expression de Paul Ricoeur, celui des maîtres du soupçon » (88) : Marx, Nietzsche et Freud.

S’il n’y a plus de vérité objective, « tout est faux ! tout est permis ! » (Nietzsche, 90). Il n’y a plus ni enracinement ni ancrage ; la vérité est le devenir, « la marche, une marche sans chemin, sans sens, sans commencement, sans but » (90).

La théorie de la relativité générale est passée du champ des sciences physiques à tous les autres domaines. « Tout est relatif », entend-on aujourd’hui fréquemment. Les critères immuables du bien et du mal, du vrai et du faux, du beau et du laid ne seraient que des faits de culture dont les sciences sociales montreraient la relativité. En résultent la revendication du « droit à la différence » et l’égale légitimité de toutes les hiérarchies de normes.

L’exact et l’erroné n’importent plus : ce qui compte, c’est l’effet médiatique. On accuse la vérité de complicité avec les intérêts et l’autorité d’un parti cherchant à asseoir son pouvoir. Toute autorité spirituelle ou temporelle est récusée, tout comme les idées de nature et de normalité (ou de folie). Ultimement ce serait le rejet « de tout ce qui peut faire sens, signification, affirmation » (96). « La liberté, l’authenticité, la créativité sont érigées comme autant de remparts contre les contraintes, les conventions, les traditions » (105). A la recherche de la vérité se sont substituées les critères d’utilité et de succès, le « vivre ensemble » comme support de l’édifice social, la recherche du plaisir, la conformité à l’esprit du temps, les émotions, les enquêtes sociologiques ou ethnologiques.

 « Vos yeux s’ouvriront et vous serez comme des dieux » (Gn 3, 5) : telle fut la tentation primordiale de nos premiers parents. Ne se retrouve-t-elle pas dans l’idée que l’existence de Dieu fait obstacle au progrès et au règne de l’homme, qui devrait être « roi du monde et juge infaillible du bien et du mal » (112) ?

Mais quand est proclamée la mort de Dieu, la mort de l’homme n’est-elle pas en fait imminente ?[2] Refusant de recevoir sa nature, « l’homme qui s’idolâtre comme puissance ne s’aime pas comme sujet et s’acharne dès lors à se déconstruire » (114). « L’homme finit par s’auto-engloutir et disparaître pour n’avoir pas pu s’ouvrir à autre chose que lui-même » (115).

Il suffit de rappeler que le XX^e siècle est par excellence « le siècle des génocides, des épurations raciales et idéologiques, de l’avortement et de l’euthanasie de convenance personnelle ou sociale » (115), et des camps de la mort. Les tenants de la « deep ecology » ne voient-ils pas dans la présence de l’homme sur terre « un fléau dont elle appelle de ses vœux l’extinction par dénatalité » (116) ?

Capharnaüm dans l’Eglise

De nos jours, les chrétiens également sont mal à l’aise avec la notion de vérité. Selon le diagnostic porté en 1999 par le cardinal Ratzinger, la crise profonde du christianisme en Europe « repose sur la crise de sa prétention à la vérité » (118).

« La liberté tous azimuts et l’anti-doctrinarisme » (119) ont séduit bien des élites catholiques. Ainsi lit-on avec affliction un prêtre considérer que : « l’Eglise catholique est malade, gravement. C’est un cancer qui la ronge. Ce cancer, c’est le dogme » (119). Au lieu de chercher à perfectionner l’édifice thomiste là où ses limites se font sentir, on est passé « avec armes et bagages dans le camp du relativisme ambiant » (120). 

D’aucuns se tournent alors vers le syncrétisme, d’autres se rallient aux oracles des enquêtes sociologiques, d’autres encore restent plongés dans l’immanentisme (« tout phénomène de conscience est issu de l’homme en tant qu’homme », 120), qui fut père du modernisme condamné par saint Pie X.

« Les postulats sur lesquels repose notre civilisation étant réputés infaillibles, ce sont les données de la foi qui doivent se purger de tout ce qui les contredit » (127).  Où sont le témoignage prophétique et le martyre s’il faut seulement se rallier aux modes dictées par le Monde ?

Paul Vaute n’oublie pas de relever les « aspects qu’on peut porter à l’actif du courant progressiste chrétien » (125) : une relation dynamique avec la vérité suprême, l’intérêt du dialogue pluri-convictionnel, une meilleure perception des limites du pouvoir spirituel, l’engagement social.

Mais il constate aussi les manifestations du relativisme chez les chrétiens : renonciation à l’idée de vérité et à sa prédication, dissociation de l’amour de Dieu et de sa vérité, tri des dogmes, incompréhension du rôle de l’Eglise, rejet du magistère au nom de la liberté du croyant, lecture dialectique opposant artificiellement (à l’encontre de Vatican II) dans l’Eglise le peuple de Dieu, la société organisée hiérarchiquement et le Corps mystique du Christ.

Désacralisation de la liturgie, dissociation de la vie religieuse et de la culture dans laquelle elle s’incarne, effondrement de la pratique religieuse, attrait des « contre-cultures » de mort, des sectes et des croyances de substitution (magie, superstitions, divinisation des stars, idolâtrie, etc.), déracinement des jeunes, montée de l’Islam, etc. : l’étouffement du christianisme en Occident n’apparaît-il pas inéluctable . 

Ayant ainsi exposé les racines et les causes de la crise de la vérité (1^ère partie), puis ses fruits ou manifestations polymorphes (2^e partie), il nous reste à découvrir les jalons que l’auteur propose dans sa dernière partie pour discerner les remèdes[3].

(à suivre)

Abbé Marc-Antoine Dor,

recteur de l’église du Saint-Sacrement à Liège

[1] Voir Vérité et Espérance/Pâque nouvelle, n. 110, 1^er trimestre 2019, pp. 8-11.

[2] « On entend beaucoup parler, aujourd’hui, des droits de l’homme. Dans de très nombreux pays, ils sont violés. Mais on ne parle pas des droits de Dieu. Et pourtant, droits de l’homme et droits de Dieu sont étroitement liés. Là où Dieu et sa loi ne sont pas respectés, l’homme non plus ne peut faire prévaloir ses droits. Nous l’avons constaté en toute clarté à la lumière du comportement des dirigeants nationaux-socialistes. Ils ne se souciaient pas de Dieu et persécutaient ses serviteurs ; et c’est ainsi qu’ils ont traité inhumainement les hommes à Dachau, aux portes de Munich, comme à Auschwitz, aux portes de mon ancienne résidence épiscopale de Cracovie. Aujourd’hui vaut encore ce principe : les droits de Dieu et les droits de l’homme sont respectés ensemble ou ils sont violés ensemble. Notre vie ne sera en bon ordre que si nos rapports avec Dieu sont en bon ordre » (saint Jean-Paul II, homélie à Munich le 3 mai 1987 pour la béatification de Rupert Mayer).

[3] Pour faciliter notre exposé, nous rattachons la dernière section (« Où en est la nuit ? », pp. 137-153) à la présentation des « impasses et cheminements » proposés par l’auteur.