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16/05/2018

L'Office liégeois de la Fête-Dieu

Le retour de la solennité du Corpus Christi nous engage à apporter quelques indications concernant l’Office primitif de la Fête-Dieu. Nous proposons ci-après un abrégé, avec quelques retouches, d’un texte de †Jean Cottiaux consacré à ce sujet. On trouvera la version intégrale de l’étude, sous l’intitulé « L’Office liégeois de la Fête-Dieu », au chapitre XIV de l’ouvrage suivant :

  1. COTTIAUX, Sainte Julienne de Cornillon, Liège, 1991.

Le chapitre couvre les pages 169 à 191. L’auteur se fonde principalement sur deux études :

— J. COTTIAUX, L’Office liégeois de la Fête-Dieu, sa valeur et son destin, Liège, 1963 ; sous le même titre dans R. H. E., t. LVIII, 1963, pp. 5-81, 407-459.

— C. LAMBOT, I. FRANSEN, L’office de la Fête-Dieu primitive. Textes et mélodies retrouvés, Maredsous, 1946. (Exemplaire presque complet de l’Office liégeois de la Fête-Dieu).

On consultera en outre avec profit : L.-M.-J. DELAISSÉ, A la recherche des origines de l’office du Corpus Christi dans les manuscrits liturgiques. In : Scriptorium, t. 4 n° 2, 1950. pp. 220-239.

L’OFFICE LIÉGEOIS DE LA FÊTE-DIEU

Sainte Julienne office liégeois fete Dieu268.jpg

  1. Structure de l’Office

La « Fête du Sacrement » — telle fut l’appellation première — était substantiellement conforme à la manière dont, à Liège, au XIIIe siècle, le clergé séculier célébrait une fête solennelle. Son Office a manifestement été construit avec le souci de respecter la tradition, qui, dans le rit liégeois, présentait du reste quelques particularités (répons prolixe aux Vêpres, pas d’hymne aux Matines...)

La solennité se prolongeait par une Octave, au cours de laquelle on reprenait l’Office de la Fête : seules différaient les leçons des Matines.

Le propos de l’Office primitif du Saint-Sacrement était de montrer que tous les éléments de la foi sont impliqués dans la reconnaissance de la présence personnelle du Christ : Incarnation, Rédemption, conduite chrétienne, Corps mystique et récompense céleste.

Les Premières Vêpres présentent le mystère de l’Eucharistie sous l’éclairage de l’union théandrique (divino-humaine). Une analogie apparaît : les éléments consacrés nourrissent notre corps et nous assurent un profit spirituel, comme l’Incarnation conjugue les deux natures dans le Christ, l’humaine et la divine.

Les antiennes rappellent les aspects du mystère par rapport à Dieu, à l’homme et au Christ, puis en soulignent la cohésion. Dans ce contexte, le verset est celui de Noël : « Dieu nous a fait connaître son salut. » La distinction entre le corps et le sang apparaît dans l’oraison ; elle annonce le volet sacrificiel qui sera l’objet de la méditation au cours des Nocturnes.

Aux Matines, un enchaînement logique apparaît entre les Nocturnes ainsi que dans chacun d’eux.

L’invitatoire célèbre comme un geste royal le don que, pour nourrir les âmes, le Christ, roi des rois, a fait de sa chair et de son sang.

L’idée directrice est l’assimilation de la Messe au mystère de la Croix.

Le premier Nocturne souligne l’identité du fruit : purification divinisatrice ; le deuxième, celle du bienfaiteur : même victime, visible ou invisible ; le troisième, celle des bénéficiaires : tous les fidèles de tous les temps en profitent par le ministère des prêtres authentiquement délégués pour remplir sur terre, par la consécration et la communion, le ministère céleste du Christ.

Dans chaque Nocturne, les antiennes sont homogènes par leur objet ; le verset et le répons le sont en plus par une correspondance littérale ou équivalente entre les expressions de la fin de l’un et le début du suivant.

Assez longues, les lectures, composées d’extraits patristiques rapprochés, touchent à tous les dogmes.

La fin du troisième Nocturne (verset et répons) annonce l’objet des Laudes : la présence du Christ parmi les fidèles.

Les Laudes n’abordent pas le « comment » de la Présence réelle, mais centrent toute la prière sur le « pourquoi ». A travers le voile du sacrement, le Christ nous manifeste sa présence sur la terre pour nous aider à le rejoindre au ciel. Le balancement : présence terrestre (1re et 2e antiennes) – présence céleste (3e et 4e ant.), présence permanente et perpétuelle (5e ant.), unit toutes les parties de l’Heure dans un même élan lyrique.

L’hymne emprunte ses trois premières strophes à la liturgie pascale monastique et leur adjoint deux séries parallèles dont la structure révèle la recherche d’une symétrie littéraire très poussée.

L’accent général est mis sur la composante ecclésiale du mystère de la Présence et sur l’enthousiasme avec lequel il doit être exalté. Le tout est ramassé dans l’oraison, un chef-d’œuvre du genre, qui sera reprise comme collecte à la Messe, résumant le thème liturgique de la Fête.

La Messe rappelle les autres aspects du mystère, soit par le choix des passages scripturaires, soit dans les textes originaux.

Textes scripturaires :

Epître (l Co 11, 20-32) : mémorial de la Passion ;

Evangile (Jn 6, 53-59) : participation à la vie du Christ ;

Offertoire (Ps 77, 23-25) : l’homme mange le pain des anges ;

Communion (Sg 16, 20) : c’est donc l’agrément de la vie chrétienne.

Textes originaux :

Collecte : cf. oraison des Laudes.

Secrète : le Christ lui-même est garant du sacrifice ;

Postcommunion : la communion procure illumination et force.

Tout ce qu’implique le mystère est rappelé, sauf les préfigurations vétéro-testamentaires. Celles-ci font l’objet de la séquence (22 strophes de trois ou quatre vers géminées par 11 mélodies).

Les Petites Heures  dont les antiennes, reprises des Laudes, rappellent la Présence eucharistique, proposent des thèmes de méditation sur la vie spirituelle.

Prime a comme objet la guérison de l’âme et implore le secours divin pour surmonter les obstacles qui se présenteront au cours de la journée.

Tierce rappelle que le Christ ne nous abandonne pas. Il assure notre joie en protégeant l’Eglise par laquelle nous lui sommes incorporés.

Sexte, quand le soleil est au sommet de sa course, demande l’illumination de la foi devant le mystère de la Passion qui fit du Christ notre Pontife.

None, à l’heure où le Christ est mort, envisage le terme de notre vie, quand le Christ nous aura tiré du lac de misère que constitue la vie présente, pour nous diviniser, lui qui a dit, en mourant, avoir soif des âmes.

Protection, incorporation à l’Eglise, illumination (qui pour un augustinien s’identifie avec divinisation) et glorification : autant d’étapes à la fois logiques et chronologiques d’une vie chrétienne où mûrissent les fruits du mystère eucharistique.

Les Deuxièmes Vêpres  proposent tous les aspects de ce mystère, en insistant sur leur crédibilité.

Les trois premières antiennes contiennent les mots « vérité » ou « vraiment » ; les deux dernières, en partant de la distinction entre participation corporelle et spirituelle au sacrement, semblent bien mettre en garde contre deux déviations attestées au XIIIe siècle. La réception du sacrement n’est profitable que si nous faisons partie du Corps mystique (contre une tendance magique) ; la communion spirituelle n’est assurée que si nous méditons habituellement sur la Passion du Christ et luttons contre nos tendances mauvaises (contre une théorie mystique considérant la contemplation du Christ en croix comme premier échelon, et non comme constante, dans l’ascension spirituelle).

Le rappel de dimension sacrificielle est l’objet du capitule (i Co., 11, 26).

Le verset précise que c’est au Christ vivant que la communion nous unit. L’hymne professe l’identité métaphysique du corps eucharistique avec celui qui est né de la Vierge, et le répons prolixe insiste sur la puissance divine, laquelle garantit qu’il n’est pas question d’un simple symbole.

L’antienne à Magnificat propose une récapitulation générale et aspire au moment où la vision remplacera la foi.

Conformément à la coutume liégeoise, l’hymne des Deuxièmes Vêpres est reprise à Complies ; en fait, elle peut servir d’introduction comme de conclusion à la solennité (cette hymne était encore utilisée comme cantique au XVIIe s ; elle figure dans le recueil Diva leodiensis consolatio, édité en 1657 par J. H. MANIGART, curé de Saint-Remy).

Composition littéraire, théologique et musicale

L’Office liégeois réussit donc à présenter la dévotion aux espèces eucharistiques conservées après la Messe comme un corollaire de l’ensemble des dogmes : Paternité divine, Incarnation, Rédemption, Corps mystique, Salut éternel, Présence réelle en dépendance de l’Eglise. Leur trouver un commun dénominateur pour organiser une prière liturgique est un vrai coup de génie.

Pareille synthèse n’avait jamais été tentée. Sans modèle, et dans un cadre imposé, elle fut construite, en majeure partie, à l’aide d’extraits patristiques contenus dans le De sacramentis du Décret de Gratien et le De sacramentis Corporis et Sanguinis Domini d’Alger de Liège. Certaines expressions semblent bien inspirées par une lecture directe des sources : c’est le cas pour saint Augustin, Hugues de Saint-Victor et Pierre Lombard. A l’occasion, les textes sont modifiés pour éviter des ambiguïtés.

Ce procédé de composition n’est pas sans inconvénients : il conduit à donner aux antiennes et aux répons une dimension qui les alourdit, y multiplie les redites et les expressions abstraites. Cependant, il était nécessaire : un recours systématique à des extraits des Pères de l’Eglise et aux théologiens de renom s’imposait pour justifier, en liturgie, l’insertion dans le cycle temporal d’une fête qui ne célébrait pas un épisode évangélique (on ne trouve guère qu’un précédent en Occident : la fête de l’Exaltation de la Sainte Croix ; celles du Saint Sang et de la Couronne d’épines sont postérieures et très localisées ; la fête de la Sainte Trinité, instaurée à Liège au Xe s., fut refusée par Rome en 1181, et acceptée seulement en 1334.)

Même pour la structure des textes qu’ils composent, les auteurs s’efforcent de s’aligner sur la coutume. Leur prose prend vie par des assonances, l’équilibre du nombre de syllabes, l’inclusio (qui clôture un développement par un rappel du début), et même le cursus, qui avait, depuis le XIIe siècle, retrouvé son prestige (il rythme les phrases et leurs propositions par des finales construites selon des cadences privilégiées).

Les oraisons sont remarquablement construites, avec protases et apodoses bien équilibrées.

Les hymnes et la séquence se conforment à la versification médiévale, par rimes en alternances variées et parité du nombre de syllabes. Abstraction faite du Pange lingua, du Sacris solemniis et du Verbum supernum, aucune hymne des Offices plus récents ne leur est supérieure. Ces hymnes et le Lauda Sion se rencontrent pour la première fois dans un bréviaire noté du XIVe s., avec les antiennes bibliques actuelles (abbaye de Stratov-Pragues). La première attribution de la composition d’un Office à saint Thomas est postérieure à 1314, dans l’Historia ecclesiastica de Tolomée de Lucques. L’authenticité de ce passage est contestée ; rien n’en figure dans la biographie la plus ancienne, par Pierre Calo, avant 1321. Ces compositions versifiées sont vraisemblablement d’origine cistercienne.

Au respect de la tradition, les auteurs ont joint le souci de mettre en relief, par un accompagnement syntaxique, la suite logique des idées.

A son début, chaque Heure reprend les expressions conclusives de la précédente ; au cours de leur développement, le même procédé unit les antiennes. Ces rencontres verbales sont trop fréquentes pour être accidentelles.

Dans son élaboration littéraire comme dans sa construction théologique, l’Office est donc remarquablement structuré.

Le serait-il également par sa présentation musicale ?

Nous sont connues, les hymnes des Premières Vêpres et des Laudes, la séquence de la Messe, ainsi que trente-huit antiennes ou répons.

Ces chants sont originaux (à l’exception peut-être de la mélodie de la 3e antienne de Laudes), et leur composition représente un travail considérable. Nous ne pouvons nous baser que sur une transposition, en notation romaine, d’un texte originairement écrit en neumes-accents gothiques. Les indications relatives au rythme, si elles ont existé, n’y apparaissent plus. Un spécialiste aussi qualifié que Dom I. Fransen estime que « certaines antiennes et la séquence sont susceptibles d’une interprétation pleine de souplesse et de beauté ».

Une constatation s’impose : aux mots-clés du texte, le chant s’élève ou se vocalise. Cette correspondance est constante. Une mélodie qui souligne le sens des paroles garantit, sinon le talent, du moins la sensibilité musicale du compositeur. Ses hymnes sont construites sans fioritures, comme pour ne pas en compliquer l’exécution.

Quoi qu’il en soit de la valeur esthétique, nous sommes en présence d’une œuvre remarquablement construite au plan théologique, littéraire et même musical. Son élaboration ne suppose pas une documentation très étendue, mais elle l’utilise avec tant de discernement, qu’elle témoigne d’une maîtrise étonnante du sujet et d’un labeur considérable.

  1. Date de la composition

Peut-on ramasser la composition de l’Office à la durée de la collaboration entre Julienne et Jean de Cornillon ? Problème capital, car de sa solution dépend l’attribution du titre d’auteur.

Le biographe nous avertit que ce travail en commun n’a été envisagé par Julienne qu’après avoir gagné Robert de Torote à la cause de la Fête, mais il ne donne aucune date. Dès lors, pour établir une chronologie, un seul moyen reste disponible : évaluer le temps nécessaire au déroulement normal des événements qui, depuis 1241 (début du ministère de Robert) ont amené la composition de l’Office et ensuite ceux qui ont provoqué sa publication en 1246. L’intervalle entre les deux séries fournira la base d’une réponse.

a. Le point de départ (terminus a quo)

L'acceptation de Robert suppose de nombreux entretiens avec Julienne depuis son retour à Cornillon. Ce retour n’a pu s’effectuer avant mai 1241 ; il dépendait de l’issue d’une enquête judiciaire menée durant trois mois et qui, plus que vraisemblablement, ne fut entamée qu’en février ; au début de janvier, héritier d’une situation anarchique qui durait depuis deux ans, le nouveau prince-évêque avait d’abord à résoudre des affaires plus importantes que le sort de Cornillon.

On n’exagère pas en postulant un intervalle d’au moins un an depuis le retour à Cornillon ; les investigations de Jean de Lausanne n’ont donc débuté que vers le milieu de 1242.

Combien de temps lui a-t-il fallu pour mener à bien son enquête ? La liste des théologiens consultés ne permet pas de l’évaluer ; elle illustre simplement le sérieux de son travail. Quelle portée accorder à la conclusion de l’hagiographe « et il consulta beaucoup d’autres personnes, par leur vie et leur science brillantes comme des étoiles » ? Comme les détails sur les démarches de Jean, alors décédé, ont dû être fournis par Eve et qu’elle en a certainement contrôlé l’usage, cette extension du cercle des consultés doit avoir un fondement. Nous devons chercher ce supplément parmi le gradués en sciences sacrées qui, à l’époque de l’enquête (1242-1244 ?), ont manifesté de la sympathie pour le projet de Fête ou du moins sont censés avoir pu le faire.

Ceux dont les convictions sont connues et qui ont joui d’une réputation incontestable ne sont plus de ce monde : Jean de Liroth († 1216) ; Baudouin le Brabançon († 1239) ; Jacques de Vitry († 1240).

Parmi les vivants, sont susceptibles d’avoir rendu un avis favorable : Gérard de Liège († 1270) ; le dominicain Thomas de Cantimpré († entre 1263 et 1280), l’ancien évêque de Cambrai, Guyard († 1248) et Gauthier de Lierre, doyen de Saint-Martin († 1246) ; peut-être Arnould de Louvain, abbé de Villers et Jean de Nivelles. Notre liste s’arrête là. Godefroid de Fontaines, qui conservera un plaidoyer anonyme en faveur de la Fête, était encore aux études (Paris, vers 1270). Les 16 universitaires repérés, qui résidaient dans le diocèse de Liège à l’époque et que leurs fonctions rendaient susceptibles d’avoir été consultés, nous restent inconnus, du moins comme théologiens.

Parmi les Maîtres étrangers pourraient figurer Albert le Grand et Guillaume d’Auvergne, professeur à l’Université, puis évêque de Paris (1225, 1228 ; † 1249). Avouons notre ignorance.

Par ailleurs, Jean de Lausanne étant astreint à des prestations quotidiennes à la collégiale, n’a pu accomplir sa mission qu’à l’occasion de visites, ou par correspondance. Etant donné la dispersion des témoins certains ou possibles, nous croyons qu’une telle enquête a duré au moins un an, ce qui reporte sa conclusion et, par conséquent, le recours de Julienne aux services de son jeune prieur, au milieu de 1243

b. Date extrême (terminus ad quem)

L’Office était disponible à Fosses lors du décès du prince-évêque, le 16 octobre 1246. Déjà au début du mois de mai de cette année, l’institution de la Fête avait fait l’objet d’un mandement épiscopal.

Cette initiative suppose, évidemment, que les théologiens naguère consultés sur l’opportunité de la Fête ont approuvé le texte proposé. Sauf les dominicains résidant à Liège, ceux-ci étaient dispersés ; ils ont chacun disposé d’une copie et leurs avis n’ont pu être rassemblés à l’Evêché que vers la fin de 1245. Plus de vingt exemplaires en avaient alors été réalisés et distribués dans le diocèse. On peut donc raisonnablement fixer le moment où le texte avait entamé ce périple avant juin 1245, c’est-à-dire avant le départ de Robert pour le concile de Lyon qui débutait le 26 juin. Sa composition, entamée, selon toute vraisemblance, dans la seconde moitié de 1243, aurait au maximum duré vingt mois. En y consacrant le temps disponible après les devoirs journaliers, Jean, aidé par Julienne, a-t-il pu achever en moins de deux ans la construction d’un tel monument littéraire ?

c. La part de Julienne dans la composition de l’Office

La réponse se trouve implicitement dans la confrontation de l’histoire de la composition de l’Office avec les deux récits de l’injonction du Christ à Julienne aux environs de ses vingt ans. Dans la Vita, ces récits précèdent celui des circonstances qui amenèrent Julienne à demander la collaboration de Jean.

La mention des deux récits à bref intervalle est l’indice de l’intérêt que le biographe leur accorde ; ils commandent l’interprétation de son récit de la collaboration. Les voici dans l’ordre :

— « Il faut que la Fête soit commencée par elle-même et aussi qu’en suite elle soit propagée par des gens du commun ».

— « Il lui ordonna de commencer elle-même à célébrer la Fête et que cette célébration devait se faire avant qu’elle l’annonce au monde ».

Ainsi Julienne, une fois consentante avait, de l’aveu même du biographe, mis l’Office sur chantier bien avant qu’une collaboration avec Jean puisse être envisagée. Puisqu’elle devait célébrer la Fête sans délai, elle devait déjà en avoir composé l’essentiel. Rien n’empêche, mais non plus n’impose qu’elle en ait rédigé le texte, car sa mémoire exceptionnelle pouvait l’en dispenser.

Cette déduction, basée sur des confidences dont Eve est garante, soulève des problèmes.

D’une part, pourquoi Julienne, puisqu’elle pouvait s’en passer, a-t-elle néanmoins eu recours aux services de Jean ?

D’autre part, pourquoi le biographe s’est-il, dans la suite de l’histoire, évertué à accréditer l’idée que Jean était l’auteur de l’Office, tout en affirmant qu’il en était incapable ?

Trois raisons expliquent que Julienne ait sollicité la collaboration de Jean.

La première, toute subjective, était de disposer éventuellement d’un paravent pour la présentation de l’Office, comme elle se servait des visions de Marie d’Oignies et d’Isabelle pour étayer sa mission.

La deuxième, très plausible au vu de la prudence dont elle fait preuve en d’autres occasions, est qu’elle désirait se soumettre au contrôle d’un clerc sur la discrétion duquel elle pouvait compter et dont la collaboration, vu sa grande piété, n’était pas négligeable.

La troisième est qu’elle pouvait craindre que si l’Office était présenté comme l’œuvre d’une femme, il ne fût a priori discrédité auprès du clergé.

Cette dernière raison explique aussi la manière dont le biographe présente la composition de l’Office. Il était au courant de sa genèse : pourquoi Eve, qui la connaissait par les confidences de Julienne, la lui aurait-elle cachée ? Mais il a pu juger préférable de la taire, malgré tout son désir de glorifier la Sainte : rédigeant la Vita avant les initiatives d’Urbain IV, il use de restrictions mentales. La vérité se devine par la façon dont il agence son récit. Il insiste lourdement sur la jeunesse et l’incompétence de Jean pour établir – ce qui est de toute façon exact – que l’Office était l’œuvre du Saint-Esprit. Loin de réduire à des prières le rôle de Julienne, il ajoutera qu’elle a contrôlé l’orthodoxie du texte et corrigé elle-même des expressions moins heureuses. N’était-ce pas insinuer qu’elle aurait été capable de l’avoir entièrement composé ? Pour rester logique avec lui-même, il lui attribue une « science infuse ».

Nous considérons que Julienne mérite, au sens plénier du terme, le titre d’auteur.

Rien ne contrariait la réalisation de son projet ; elle disposait d’une documentation suffisante — à peu d’exceptions près, tous les textes patristiques qu’elle utilise se retrouvent dans le Décret de Gratien, compilation canonique du XIIe s. qui a servi de manuel scolaire — et elle y a consacré une vingtaine d’années. Du même coup, quant au déroulement des faits, un cadre cohérent permet d’agencer, avec les dates certaines, les conjectures les plus plausibles.

Nous sommes donc en mesure de répondre à l’objection posée. Puisqu’il n’est plus question d’une composition ab ovo, mais d’un parachèvement à une époque où la vie à Cornillon était redevenue normale, la collaboration du jeune prieur peut avoir duré moins de deux ans.

  1. Jean et Julienne, d’après l’Office

Poursuivant le même idéal que Julienne, Jean a été plus qu’un secrétaire consciencieux. S’il n’a pas droit au titre de co-auteur, il a fait plus que de mettre au net une copie destinée aux responsables.

Sur les instances de Julienne et par affection pour elle, il avait naguère assumé la charge de prieur, malgré le danger qu’en l’occurrence cette fonction comportait. En acceptant de laisser croire qu’il était l’auteur de l’Office, il fit paradoxalement preuve de la même abnégation.

Quand il apprit l’enthousiasme des censeurs, il s’en est certes réjoui, mais en éprouva aussi ce que tout homme d’honneur aurait ressenti à sa place : l’amer sentiment de profiter, au détriment d’un ami, d’éloges qu’il ne méritait pas. A la léproserie, pouvait-on ne pas être au courant de la vérité ? Il courait le risque que tous ne comprennent pas la raison de son silence.

 

En ce qui concerne Julienne, nous ne sommes plus contraints de rêver. Le texte suppose chez elle un sens aigu de la synthèse, un souci d’ordonnance au niveau du plan comme pour le détail, la préoccupation de relier les différentes sections par des transitions apparentes, bref une démarche méthodique et une recherche de clarté qui révèlent une tournure d’esprit pétrie de logique.

On est dès lors surpris de n’y rencontrer, au sujet de la Présence sacramentelle, aucune des réflexions relevant de la théologie spécifiquement scolastique : mode de présence, distinction entre substance et accidents, etc. Dans la Messe de l’Office romain, devenu traditionnel, ces problèmes occupent un quart de la séquence. Ici, seule l’identité du corps eucharistique avec le corps reçu de la Vierge est soulignée (cf. IIes Vêpres, hymne reprise à Complies.) Cette équivalence, objet de polémiques depuis le Xe s., est ici présentée selon Alger de Liège, De sacramentis, libri III : 1, 16.

Le rapport entre le culte eucharistique et la dévotion à la Sainte Trinité n’apparaît, en dehors des doxologies, que deux fois, et sous forme d’allusion (hymne des Laudes : « entrée dans la joie de la Trinité déifiante » et séquence : « l’hostie est le temple de la souveraine Trinité »), alors qu’il constitue un thème essentiel dans la mystique des Hadewijch et est abondamment développé dans la Vita.

Ce ne sont pas les seuls indices d’une autre orientation que chez les mystiques contemporaines du Nord. Leurs œuvres ne présentent la Messe et la communion que comme occasions privilégiées d’une fusion miraculeuse avec le Christ dans l’extase, tandis que, pour l’Office, la communion sacramentelle constitue une fin en soi. C’est intégralement que le Christ, aliment des âmes, s’offre à nous au cours d’un repas (Ires V, ant. 3) ; mangé « avec notre bouche corporelle », il nous fusionne avec son corps mystique (IIes V, ant. 4). La restauration « selon la Divinité », c’est goûter par le cœur (Ires V, ant. 3). Par la « bouche spirituelle », on entend, à l’occasion de la communion, la méditation de la Passion et la mortification (IIes V, ant. 5). Le thème de l’illumination n’intervient pas : la lumière divine est celle de la foi (Sexte, verset ; None, hymne). Cette absence de préoccupation métaphysique dans l’expression de la piété est caractéristique : manifestement, Julienne n’appartient pas au mouvement qui donnera naissance à la devotio moderna, née et développée chez les femmes pieuses du Nord du pays et systématisée par Jean Ruysbroeck (1293-1380).

Alors que ce mouvement, né de spéculations platonicisantes est essentiellement individualiste, elle ramène tout à la Messe, acte communautaire par excellence : « C’est à la Messe que nous devons tous ces bienfaits » (séquence). Elle y fait allusion tout au long de l’Office, des Premières aux Secondes Vêpres, en sorte qu’on peut considérer que le mémorial de la Passion est pour elle le fondement du culte de la Présence. Il est proposé tantôt comme un sacrifice, tantôt comme un banquet. Dans les textes romains, malgré de nombreuses allusions au sacrifice, le terme même n’apparaît que dans la secrète de la Messe.

Un autre indice d’une différence de mentalité se révèle dans la façon d’évoquer la royauté du Christ. L’invitatoire liégeois « Adorons le roi des rois, le Christ Seigneur » devient dans l’Office romain : « Adorons le Christ roi, maître souverain des peuples ». L’expression « roi des rois » à l’adresse du Christ est attestée comme telle dans l’Ecriture (Ap 19, 16, cf. Is 33, 22), tandis que la romaine n’y figure que d’une manière approximative (Ps 21, 29). Si le titre de « Seigneur » est employé en nombre pratiquement égal, le titre de roi (à l’exclusion de l’invitatoire) est appliqué deux fois dans l’Office romain, six fois dans l’Office liégeois.

Dans la séquence de la Messe romaine, le titre de roi apparaît deux fois mais cette séquence est dédiée au Sauveur « guide et pasteur ». Dans la Messe liégeoise, elle s’adresse au Roi de gloire et précise qu’il se donne à nous quotidiennement alors qu’il règne dans les cieux. On y exprime aussi l’espoir de régner avec les saints. Aucune allusion à la royauté n’apparaît dans la suite de la Messe romaine, tandis qu’elle est rappelée dans la postcommunion liégeoise.

En somme, l’Office liégeois attache beaucoup d’importance au titre de roi, et, malgré une transposition dans le transcendant, lui garde son sens obvie : les rois (et par extension, les seigneurs) doivent obéissance et respect au Christ comme leurs sujets doivent les respecter et leur obéir. Dans l’Office romain, moins préoccupé d’affirmer la royauté du Christ, le terme de roi concerne l’extension du pouvoir ; il prend alors un sens métaphorique : tous les peuples doivent au Christ une obéissance et un respect analogues à ceux d’un sujet pour son roi.

J.B.T.

Quelques illustrations sonores

par la schola de la Chapelle Saint-Lambert (Verviers). Source:  long playing 33 tt. édité par Alpha MBM 38 (1980) sous le titre « Plain-Chant Liégeois pour le Millénaire de Liège.

Office Liégeois de la Fête-Dieu

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 Extraits des Premières Vêpres

1ère antienne

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Animarum cibus Dei sapientia nobis  carnem assumpta proposuit in edulium, ut per cibum humanitatis invitaret ad gustum divinitatis : nourriture des âmes, la sagesse de Dieu nous a servi comme mets de choix la chair qu’elle avait assumée, pour nous inviter par l’aliment de son humanité , à goûter celui de sa divinité.

Psaume 109 : Dixit Dominus Domino meo.

2e antienne
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Discipulis competentem conscribens hereditatem, sui memoriam commendavit inquiens : hoc facite in meam commemorationem : Composant au profit de ses disciples un héritage approprié à leur situation, elle leur a confié le soin d’évoquer son souvenir en disant : faites ceci en mémoire de moi.

Psaume 110 : Confitebor tibi, Domine, in toto corde meo.

3e antienne
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Totum Christus se nobis exhibet in cibum ut sicut divinitus nos reficit  quem corde gustamus , ita nos humanitatus reficiat  quem nos ore manducamus : c’est intégralement que le Christ s’offre à nous en nourriture, si bien qu’il répare nos forces grâce à son humanité quand nous l’absorbons par la bouche , comme il nous restaure  par sa divinité  quand nous le goûtons par le cœur.

Psaume 117 : Confitemini Domino quoniam bonus.

4e antienne
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Et sic de visibilibus ad invisibilia, de temporalibus ad aeterna, de terrenis ad caelestia, de humanis ad divina nos transferat : et c’est ainsi qu’il nous fait passer du visible à l’invisible, du temporel à l’éternel, des choses terrestres aux choses célestes, des réalités humaines aux réalités divines.

5e antienne
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Panem angelorum manducavit homo, ut qui secundum animam cibum divinitatis accipimus, secundum carnem cibum humanitatis sumamus quia sicut anima rationalis et caro, unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus : l’homme a mangé le pain des anges de sorte que nous qui, selon l’âme, avons reçu l’aliment de la divinité, nous prenons également selon un mode sensible l’aliment de son humanité ; car de même que l’âme raisonnable  et la chair ne constituent qu’un seul homme , le Christ est un seul Dieu et homme.

Psaume 147 : Lauda Jerusalem Dominum.

Repons
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Sacerdos summus et verus pontifex Jesus Christus unitatis signum, caritatis vinculum et pietatis sacramentum per inaffabilem dilectionis  caritatem nobis largiri dignatus est quod nostrae sciebat saluti congruere. V. Laeta laudum munia immolet Ecclesia didei mysterio. Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto : grand-prêtre et vrai pontife, Jésus-Christ a daigné, dans l’ineffable tendresse de son amour, nous donner un signe de notre unité avec lui, un lien de charité et un gage mystérieux  de sa sollicitude qu’il savait convenir à notre salut. V. Que l’Eglise immole à ce mystère de foi des tributs de louange.

Fête-Dieu 2018 - affiche2.jpgPlusieurs extraits de l’office liégeois primitif de la Fête-Dieu seront chantés lors de la messe solennelle qui sera célébrée par Mgr Delville, évêque de Liège, le dimanche 3 juin 2018 à 10h00, en l’église du Saint-Sacrement au Bd d’Avroy, 132. Pour plus de détails cliquez ici : la Fête-Dieu 2018 à Liège : dimanche 3 juin à l’église du Saint-Sacrement, de 10h00 à 18h00

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(*) Texte publié dans le magazine trimestriel « Vérité et Espérance-Pâque Nouvelle » n° 107, juin 2018 de l’association « Sursum Corda », Vinâve d’île, 20 bte 64, B-4000 Liège.

 

23/04/2018

Eglise du Saint-Sacrement à Liège : joie pascale pour le premier dimanche du mois de mai 2018, cinquième après Pâques

Saint-Sacrement 1er dimanche du mois_mai2018.jpg

Introït du Ve dimanche après Pâques :

quand une  paroisse se met au chant grégorien (ici, Saint-Georges, de Lyon)…

Vocem jucunditatis annuntiate et audiatur alleluia : nuntiate usque ad extremum terrae : liberavit Dominus populum suum alleluia, alleluia. Ps. Jubilate Deo omnis terra. Psalmum dicite nomini ejus, date gloriam nomini ejus. Gloria Patri…

Avec des cris de joie, annoncez-le et qu’on l’entende, alleluia. Publiez jusqu’aux extrémités de la terre que le Seigneur a délivré son peuple. Ps. Acclamez Dieu, vous, toute la terre : célébrez la gloire de son nom, donnez de l’éclat à sa louange. Gloire au Père…

 Au programme de l’Ensemble instrumental Darius: Vivaldi, Haendel, Piazzola

 L’antienne mariale « Regina Caeli » pour conclure les chants de la messe

06/04/2018

La liturgie au Pays de Liège

LA LITURGIE AU PAYS DE LIEGE

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Nous donnons ici, sans son appareil de notes, un chapitre de l'introduction à notre édition du « Missel selon l'ancien rit liégeois prétridentin », qui sera disponible sous peu. (Pour être tenu au courant de la parution, envoyer un simple courriel à : nexuslatin@yahoo.fr.)

QUELQUES REPÈRES

DANS L’HISTOIRE DU RIT LIÉGEOIS

  1. Les origines

Héritière à sa naissance, dès l’aube du viiie siècle, de la liturgie célébrée depuis le ive siècle dans l’antique cité de Tongres, l’Eglise de Liège conserva et développa pendant un millénaire environ son rit propre.

On cite comme premier évêque de Tongres saint Materne ; il semble que cela doive s’entendre au sens que Tongres relevait de lui en sa qualité d’évêque de toute la Germanie seconde.

Ce n’est probablement pas avant sa mort que la cité fut érigée en évêché, et saint Servais est le premier pontife dont il soit historiquement bien établi qu’il ait occupé ce siège, aux environs de 340. Sans doute est-ce à lui que le diocèse, dont le centre passera de Tongres à Maastricht puis à Liège, est redevable de sa première organisation et de l’ordonnance de sa tradition liturgique, semée un peu plus tôt, au cours de l’évangélisation par Materne. En dehors de son rôle dans la résistance à l’arianisme, on n’a toutefois guère plus de renseignements sur cet évêque, sinon que son nom, Serbatios, indique une origine orientale.

Cette maigre information s’inscrit parfaitement dans la ligne de ce que l’on sait par ailleurs des plus anciens vestiges liturgiques des Eglises transalpines : ils révèlent qu’elles ont en commun de s’apparenter à « un type d’inspiration et de forme orientales, introduit en Occident vers le milieu du ive siècle » (H. Leclercq).

Le souvenir du premier substrat du Missel liégeois s’est vraisemblablement perpétué dans l’appellation « usage de Saint-Materne » dont fut qualifié autrefois le rit primitif de l’ancien diocèse

  1. La touche carolingienne

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Dans la mouvance de la « renaissance » carolingienne, sous le règne de Pépin le Bref, de Charlemagne et de ses successeurs, la liturgie liégeoise s’imprègne d’éléments romains. Il semble que l’intérêt porté au chant de la chapelle pontificale ait engagé le processus.

Originaire de la Hesbaye au pays de Liège où il fit ses études, sans doute à l’abbaye de Saint-Trond, le fondateur de l’école messine, saint Chrodegang (évêque de Metz de 742 à 766, conseiller et homme de confiance de Pépin le Bref), est impressionné par la qualité des mélodies de la tradition romaine : il les introduit d’abord dans son diocèse ; et comme il procède à l’ordination de fort nombreux évêques et clercs, les usages romains qu’il entend propager pénètrent aussi dans plusieurs autres sièges épiscopaux (civitates).

Un capitulaire ecclésiastique édicté par Charlemagne en 789 impose aux clercs l’étude du chant romain et mentionne que Pépin avait abrogé le chant gallican. La mesure de son père avait donc rencontré des résistances ; lui-même insiste en octobre 802 sur l’obligation pour le clergé de pouvoir célébrer selon le cursus romain, et prescrit, comme condition d’admission au sacerdoce, un examen de chant selon le rit romain. En décembre 805, il revient encore sur l’obligation d’enseigner le chant et de l’exécuter d’après l’usage romain, tant pour l’ordo que pour la manière.

Charles demeure néanmoins ouvert à d’autres formes de tradition, comme l’atteste fort bien, par exemple, l’anecdote que voici : « Au jour octave de l’Epiphanie, comme des Grecs psalmodiaient à l’écart en leur langue, et que, restant inaperçu à proximité, il était charmé par la douceur de leurs chants, il ordonna à ses clercs de lui procurer ces mêmes antiennes traduites en latin » (Gesta Caroli Magni).

On ne sera pas surpris, à la lecture de ce trait, que la liturgie romaine n’ait pas purement et simplement éliminé les rites et chants en usage au Nord des Alpes, mais se soit plutôt fondue avec eux pour aboutir aux diverses liturgies gallo-romaines, qui enrichirent réciproquement la liturgie de Rome elle-même. « Les personnes que les rois francs, Pépin, Charlemagne et Louis le Pieux, chargèrent d’assurer l’exécution de la réforme liturgique, ne se crurent pas interdits de compléter les livres romains et même de les combiner avec ce qui, dans la liturgie gallicane, leur parut bon à conserver. De là naquit une liturgie quelque peu composite, qui, propagée par la chapelle impériale dans toutes les églises de l’empire franc, trouva le chemin de Rome et y supplanta peu à peu l’ancien usage » (L. Duchesne).

Ainsi fut alors constitué ce que les liturgistes appellent aujourd’hui le « Grégorien de type III », au départ du Grégorien de type I, purement romain ― qu’Adrien Ier avait fait parvenir à Charlemagne vers 791 ―, complété grâce à diverses versions du Gélasien du viiie siècle, et intégrant de nombreux apports gaulois anciens.

En ces apports assimilés par les livres romains, et en d’autres vestiges, on aperçoit que, moins sobre sans doute que la liturgie romaine, celle des Gaules pouvait être tout autant admirable, et splendide son chant. « Au témoignage d’Amalaire, [...] les chantres francs auraient conservé plus fidèlement que les romains le répertoire intégral des cantilènes » (A. Auda). Aussi bien le motif allégué par les sources pour justifier l’adoption générale du rit romain, ou plus exactement romano-gaulois, est-il seulement celui du souci d’unité.

Ce rit mixte prévalut également à Liège, car il est hors de doute que les dispositions prises par Charlemagne y furent d’application. Comme il célébrait fréquemment les plus grandes fêtes liturgiques près du tombeau de saint Lambert, on imagine mal le clergé liégeois contrevenant à ses volontés ! Sa résidence d’Aix-la-Chapelle faisait d’ailleurs partie du diocèse.

Une fois consommé le partage de son Empire, les papes n’en continuent pas moins de veiller à l’unité liturgique, et leurs directives ne restent pas lettre morte : en 835, par exemple, à la demande du pape Grégoire IV, Pirard (/Eirard) est le premier évêque du diocèse à célébrer la Toussaint.

  1. La touche insulaire

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La liturgie liégeoise est tributaire aussi des apports hiberno-saxons : en effet, nombreux furent les Scoti à émigrer par vagues sur le continent, dans l’espoir de se mettre à l’abri des incursions scandinaves. Ils y ramenaient une riche et antique tradition, qui s’était perpétuée sur leurs îles, épargnées au cours des précédents siècles par les grandes invasions barbares. Ces réfugiés ne seront donc aucunement perçus comme des novateurs, mais bien au contraire comme les dépositaires d’un mos genuinus, auquel on s’appliquait toujours de se conformer pour le mieux. Leur présence dans le diocèse de Liège est bien attestée, notamment par la fondation des monastères de Waulsort et de Fosses.

La romanisation liturgique aiguillonnée par le Palais impérial est l’œuvre, principalement, d’un Anglo-Saxon formé à l’école d’York : Alcuin.

Le Missel liégeois garde trace de son intervention, particulièrement dans les messes votives attribuées aux jours de la semaine, qui s’apparentent à celles de son supplément, et aussi dans la mention au canon de « et Antistite nostro » inconnu de l’Hadrianum, et de « et omnibus orthodoxis, etc. » qui ne figurait ni dans le Grégorien, ni dans le Gélasien, mais seulement dans les manuscrits irlandais.

Sedulius Scotus (mort après 874, dit aussi « Sedulius le Jeune »), surnommé le « Virgile de Liège », fin lettré qui connaissait le grec, s’établit à la cour de l’évêque Hartgar vers 845 avec plusieurs de ses compatriotes. Une lettre de l’un d’eux, Otveus, adressée à un certain Amud, témoigne de la préoccupation que l’on avait alors à Liège de disposer de manuscrits liturgiques fiables : « Je demande à votre cœur charitable de bien vouloir nous procurer un antiphonaire nocturnal corrigé et expurgé de toute erreur ».

A cette même époque, entre 841 et 855, était réalisé à Liège le manuscrit aujourd’hui répertorié sous l’intitulé de « codex de Padoue D 47 », qui conserve le plus ancien état actuellement connu du sacramentaire grégorien.

  1. Etienne de Liège

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Un nom surtout se détache au xe siècle à Liège en matière de liturgie : celui de l’évêque Etienne (901-920). Ce pontife, qui fut parmi les plus distingués à occuper le siège de saint Lambert, reçut à Metz son éducation. Il la paracheva à l’école du Palais, vers 864, en compagnie de Radbod, sous la direction de Mannon.

Etienne composa de nombreux ouvrages se rapportant à la liturgie, aux lettres et à la musique. Outre un « très remarquable » Traité sur la Musique, que l’anonyme de Melk, moine de Prüfnung au xiie siècle, lui attribue, on lui doit un Liber capitularis, un Missel, une Vie de saint Lambert, un Office de l’Invention de saint Etienne, un Office de la Sainte Trinité et un Office de saint Lambert.

La production d’Etienne ne nous éclaire pas sur le Missel liégeos. Le Liber capitularis préfigurait ce qui deviendra plus tard le bréviaire ; il ne reste hélas aucune trace du Missale Stephani, répertorié dans le catalogue de la bibliothèque de l’abbaye de Stavelot ; quant à ses trois Offices, ils ne comportent pas d’indication sur la messe. C’est au viiie siècle, en effet, que les formulaires de la messe atteignent leur pleine maturité : la règle prévalut dès lors de s’en tenir au corpus existant, en y puisant les pièces convenant aux célébrations nouvelles.

  1. Une célébration nouvelle : la Fête-Dieu

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En 1246, à la suite d’une révélation reçue par sainte Julienne du Mont-Cornillon, l’évêque de Liège, Robert de Thourotte, instaurait dans son diocèse une fête en l’honneur du saint sacrement ; le cardinal-légat Hugues de Saint-Cher la promulgua, avec octave, dans toute l’étendue de sa légation, le 29 décembre 1252 ; peu après, le pape Urbain IV, qui avait été archidiacre de Campine à Liège de 1243 à 1248, l’adopta pour l’Eglise universelle, par la bulle Transiturus, datée du 11 août 1264.

L’Office primitif de la Fête-Dieu avait été composé, à la demande de l’évêque Robert, par un simple clerc, Jean du Mont-Cornillon Il semble assez établi que sainte Julienne, qui maîtrisait bien le latin, y ait mis elle-même la main. D’une grande beauté, il fut néanmoins assez vite supplanté par l’Office romain, à peine plus récent et tout aussi remarquable. Ce dernier fut commandé par le Pape, pour l’insertion de la fête au calendrier universel. L’attribution à saint Thomas d’Aquin est discutée.

  1. Depuis les statuts de Jean de Flandre jusqu’à nos incunables

 

Transféré par le pape Martin IV du siège de Metz à celui de Liège, l’évêque Jean de Flandre (1282-1292) ne pouvait qu’y prolonger les traditions messines. Docteur ès décrets de l’Université de Paris, il dota en 1288 son diocèse de statuts qui restèrent en vigueur jusqu’à la fin de l’Ancien Régime. Ils constituent comme un abrégé représentatif des lois de l’Eglise universelle et des dispositions proprement liégeoises. Jean de Heinsberg (1419-1455) les renouvela, après quelques retouches, au synode de 1445.

On peut y relever notamment, en ce qui concerne la liturgie, que l’Office était chanté en entier, matines comprises, dans toutes les églises du diocèse. Les statuts énumèrent en outre, sans compter les dimanches, quarante-huit fêtes chômées et quinze vigiles : l’examen des incunables liégeois montre qu’ils sont, à très peu de chose près, conformes à cette disposition des statuts. En 1532, Erard de la Marck réduira le nombre des fêtes chômées à vingt-sept.

En 1311, la bulle Transiturus fut confirmée au concile de Vienne, et nous savons par un témoignage ancien que la procession du saint Sacrement était déjà organisée dans le diocèse de Liège en 1318, l’année même où elle fut prescrite par Jean XXII.

De nouveaux Offices continuent d’apparaître : après avoir recommandé pour rappel la fête de l’Immaculée Conception déjà obligatoire dans le diocèse, Englebert de la Marck (1345-1363) introduit la fête de la sainte Lance et des saints Clous, le vendredi après l’octave de Pâques ; son successeur, Jean d’Arckel, approuve en 1365 un Office de sainte Barbe, composé (texte et plain-chant) par Louis de Montenacken ; en 1425, le concile de Cologne (métropole de Liège) établit la fête de la Compassion de la Vierge en la fixant au vendredi après le dimanche Iubilate.

La majeure partie du patrimoine de Liège périt dans la mise à sac et l’incendie de la ville par Charles le Téméraire, en novembre 1468 ; le duc avait certes interdit d’incendier les églises et les abbayes, mais elles furent néanmoins pillées. La perte est énorme pour notre connaissance du passé liégeois et en particulier de sa liturgie.

  1. Parmi les livres liturgiques conservés (xe-xive s.)

Quelques livres nous ont toutefois été conservés, qui servirent aux célébrations dans le pays de Liège, avant les incunables : ils proviennent des abbayes de Stavelot-Malmédy, de Saint-Hubert (Andage), de Saint-Laurent à Liège, de Saint-Trond, de Tongerloo ; du Val-Sainte-Marie lez Huy ; de la collégiale Sainte-Croix à Liège et de Notre-Dame de Tongres ainsi que de Saint-Odulphe de Looz.

Les notations musicales représentées dans ces manuscrits sont extrêmement variées : la française, l’aquitaine, la messine, l’anglo-saxonne, la romaine et la gothique.

  1. Vers l’adoption du rit romain post-tridentin

En promulguant le bréviaire (1568) puis le missel (1570) de rit romain restaurés d’après les meilleurs manuscrits, en application des volontés du concile de Trente (XXVe et dernière session), le pape saint Pie V n’entendait pas abroger les rits qui pouvaient se prévaloir d’au moins deux siècles d’ancienneté. Le rit liégeois remplissait très largement cette condition : il pouvait donc être conservé.

VE PN 106 Bréviaire Liégeois timthumb.php.jpgBréviaire — On observe alors quelques flottements parmi le clergé. Reconnaissant de bons mérites à la révision effectuée, ou simplement dans l’intention de favoriser l’uniformité liturgique, un certain nombre d’ecclésiastiques adoptèrent assez rapidement, tel quel, le bréviaire romain, qui avait été imprimé à Liège en 1572.

Le 27 février 1604, le Chapitre cathédral opta pour une voie moyenne et décida de se contenter de rendre son bréviaire plus conforme au bréviaire romain. En 1608, Daniel Raymondi et Lambert Scronx, chanoines de Saint-Materne, furent chargés de ce travail, dont ils soumirent le résultat au Chapitre, en séance du 6 mars 1615.

L’examen ne fut pas de simple formalité : on institua une commission ; elle formula des observations entraînant des retouches. La version remaniée fut présentée le 20 février 1619 et approuvée le 25 septembre. La promulgation suscita au Chapitre de nouvelles objections : certains proposaient d’adopter tout simplement le bréviaire romain, mais la majorité résolut, le 23 juin 1620, d’adopter le bréviaire liégeois retouché, ou, si cela ne pouvait se faire, de réimprimer l’ancien bréviaire liégeois. La décision fut prise finalement, le 15 juillet, de faire imprimer le bréviaire liégeois romanisé, qui parut en 1622. Il fut adopté par toutes les églises collégiales en 1623 et par le clergé paroissial en 1624.

Le 9 août 1661, le nonce Marc Gallio fit pression sur le Chapitre pour le pousser à adopter le bréviaire et le missel romains. Les chanoines cédèrent le 19 septembre, après un vote qui n’obtint qu’une faible majorité, mais ils revinrent bientôt sur cette décision pour la rejeter définitivement le 6 mars 1662.

En 1687, l’évêque voulut déplacer la fête du Saint Nom de Jésus à la date où elle se célébrait au calendrier romain, pour y donner l’indulgence plénière que le pape lui avait concédée. Le Chapitre n’accepta, après un premier refus, qu’à la condition de la célébrer selon le rit liégeois « plus beau, avec des chants plus suaves et plus pieux »...

Le bréviaire liégeois fut encore imprimé à Liège par Christian Bourguignon en 1815 (Bohatta, 2343).

VE PN 106 Missel_liégeois_1513.jpgMissel — Le Missel romain ne fut introduit que tardivement à Liège. La tentative du nonce Gallio en vue de l’imposer aux chanoines resta sans lendemain et, vingt-cinq ans plus tard, l’affaire du déplacement la fête du Saint Nom de Jésus témoigne assez de la détermination du Chapitre à défendre fermement le maintien du rit liégeois, renâclant même à adopter une harmonisation ponctuelle dans le calendrier.

On pense d’ordinaire que c’est peu après les troubles révolutionnaires, vers 1805, que le rit romain fut adopté à Liège. Sans doute convient-il d’apporter quelque nuance, au moins quant au caractère contraignant du changement : une édition liégeoise du plain-chant de la messe pour les défunts datée de 1834 (et munie de l’approbation ecclésiastique) porte en effet cette mention significative : « ad usum omnium ecclesiarum, tam urbium quam pagorum, in quibus officium celebratur iuxta ritum Ecclesiæ Romanæ » [à l’usage de toutes les églises, tant des villes que des villages, où l’on célèbre l’Office selon le rit de l’Eglise romaine]... La relative limitative laisse entendre que ce n’était pas encore le cas partout, même à cette époque.

Le Rituel liégeois resta en usage jusqu’en 1862 : il fut alors abrogé par Théodore Alexis de Montpellier.

  1. Conclusion

Sans prétendre « faire croire à l’immutabilité absolue du rite liégeois qui serait demeuré par exemple complètement indifférent aux divers mouvements réformistes des Alcuin et des Amalaire », Antoine Auda affirme qu’il « se trouvait, par suite de la conservation de ses usages antiques, plus conforme à l’ancienne liturgie romaine qu’à celle suivie alors [au xvie s.] à Rome même. » Car, poursuit-il, « [lorsque] la chapelle papale et, à son exemple, bon nombre d’églises modifièrent leurs rites, Liège [...] resta fidèle à ses traditions séculaires, acceptant seulement les modifications nécessitées par les besoins nouveaux. »

Force est de reconnaître qu’à défaut de témoignages suffisamment explicites et par manque surtout de livres liturgiques permettant de retracer exactement pour chaque époque l’état des liturgies particulières, il est parfois malaisé d’en cerner l’évolution avec la précision que l’on souhaiterait. A Liège, cette évolution semble en tout cas n’avoir obéi à d’autre souci que d’unité et d’authenticité : on n’y décèle rien qui ressemble aux aventures néo-gallicanes.

Dans un mémoire rédigé à la fin du xviiie siècle, l’abbé De Vaux, doyen du chapitre de Saint-Pierre à Liège, donne l’information suivante : « Tongres eut sa liturgie propre et un bréviaire particulier, qu’il nommait usage de Saint-Materne ― usage commun alors à tout le diocèse de Liège. Cette ville, au contraire, se soumit à l’usage introduit par le prince et qu’on nomme aujourd’hui l’ancien romain. Tongres a depuis cinquante ou soixante ans abandonné l’usage de Saint-Materne et pris l’usage de Liège ».

L’auteur distingue donc bien. Une liturgie primitive se répand depuis Tongres, le siège premier, partout dans le diocèse : c’est l’usage dit de « Saint-Materne ». Le prince ― Pépin ou Charlemagne ― introduit ensuite l’usage « ancien romain », dont De Vaux dit qu’il fut adopté à Liège, mais seulement dans la ville, qu’il a soin de mentionner à part du diocèse (« au contraire »). Tongres au moins, selon son témoignage [peut-être mis à mal par le Liber ordinarius Tungrensis ecclesiæ (xve siècle)...], aurait conservé l’usage de Saint-Materne jusqu’aux débuts du xviiie siècle, en raison sans doute de l’attachement particulier qu’elle avait pour le patronage de son évangélisateur ; rien n’est dit du reste du diocèse, mais on peut raisonnablement supposer qu’ailleurs la transition se fit peu à peu, non sans mélange, sans doute, entre les deux usages. L’« usage de Liège » représente ainsi cet « ancien romain » qui est plutôt, comme nous l’avons vu plus haut, un « gallo-romain » voire, sur les terres de saint Lambert, un « materno-romain ».

Voilà pourquoi il semble approprié d’affecter l’appellation d’« ancien rit liégeois » au Missel que reproduisent les incunables liégeois : de cette façon, on le distingue à la fois du pur usage de Saint-Materne, qu’on désignerait sous le nom d’« antique rit liégeois » (suivi à Liège jusqu’à la fin du viiie siècle environ, et à Tongres peut-être jusqu’aux débuts du xviiie), et aussi des usages de l’« ancien rit [gallo-]romain », pratiqués ailleurs dans les Eglises transalpines jusqu’à l’adoption du Missale Romanum de 1570.

Jean-Baptiste Thibaux.

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Vérité et Espérance - Pâque Nouvelle, n° 106, printemps 2018