UN OCEAN DE LUMIERE
Trop longtemps, pour des raisons politiques et culturelles, la théologie des Pères grecs a été méconnue et négligée par l’Eglise latine. Il faut attendre 1942 (!) pour que soient exhumés du grenier catholique les trésors de la patrologie grecque. C’est à l’initiative des pères jésuites français (Henri de Lubac, Jean Daniélou et Claude Mondésert) que paraît le premier volume de la série Sources chrétiennes ; chaque ouvrage propose en vis-à-vis le texte original et sa traduction française, accompagnée d’un appareil critique imposant. Signe du déficit accumulé : dix-neuf des vingt premiers titres publiés puisent dans les trésors de la patrologie grecque. Ce retard se confirme dans la durée, puisque que sur les cent premiers ouvrages parus, 80 % ont un père grec pour auteur.
Mais il ne suffit pas de publier les pères grecs, il faut encore les lire, les commenter, les transmettre d’une culture à l’autre. Ce fut le rôle de Vladimir Lossky. Né en 1903 en Allemagne, il passe sa jeunesse à Saint-Pétersbourg. Poussé à l’exil en 1922, il séjourne deux ans à Prague, puis s’installe à Paris en 1924. Il y passera le reste de sa vie.
À la Sorbonne, il se familiarise avec la philosophie thomiste et l’histoire du Moyen Âge sous l’égide des maîtres de l’époque (Etienne Gilson, Ferdinand Lot). Il entreprend une thèse sur Maître Eckhart (Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, 1ère éd., Vrin, Paris, 1960 ; 3e éd., 1998). Ses œuvres majeures restent son admirable Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient (1944, réédité au Cerf en 2005, malheureusement épuisé), À l’image et à la ressemblance de Dieu (rééd. Cerf, 2006) et Théologie dogmatique (rééd. Cerf, 2006). Ce dernier ouvrage est composé de notes des cours que Vladimir Lossky dispensa à Paris entre 1954 et sa mort prématurée en 1958.
Extraites de ce dernier ouvrage (pp. 147 à 157), nous proposons ici quelques méditations d’une grande profondeur et d’une singulière fraîcheur sur la Rédemption et la fête de Pâques.
Pierre-René Mélon
L’amour divin poursuit toujours le même accomplissement : la déification des hommes et, par eux, de tout l’univers. Mais la chute [originelle] exige un changement, non dans le but de Dieu, mais dans ses moyens, dans la « pédagogie » divine. Le péché a détruit le plan primitif, celui d’une montée directe de l’homme vers Dieu. Une cassure catastrophique s’est ouverte dans le cosmos ; il faut guérir cette blessure et récapituler l’histoire manquée de l’homme pour un nouveau commencement : telles sont les fins de la rédemption. [...]
Le Béni est devenu malédiction
« Il nous a fallu que Dieu s’incarne et meure pour que nous revivions[1] », écrit saint Grégoire de Nazianze. Et saint Athanase souligne que ce n’est pas parce que Dieu est né qu’Il est mort, mais c’est pour mourir qu’Il est né[2]. La fatalité de la mort, en effet, ne s’enracinait pas dans la nature humaine du Christ ; mais sa naissance humaine elle-même introduisait déjà dans sa personne divine un élément qui pouvait devenir mortel. L’Incarnation suscite comme un « espacement » entre le Père et le Fils, un vide qui permet la libre soumission du Verbe fait chair, le lieu spirituel de la rédemption. Par la déréliction, par la malédiction, une personne innocente assume tout le péché, se « substitue » à ceux qui sont justement condamnés et subit pour eux la mort. « Voici l’Agneau de Dieu qui prend sur lui le péché du monde » (Jn 1, 29), dit saint Jean Baptiste, répétant Isaïe[3]. Toute la tradition sacrificielle d’Israël, depuis le sacrifice d’Isaac remplacé par un bélier, culmine ici. Et toute la typologie de la captivité, toute l’attente de la libération d’un « reste » s’accomplit aussi. Saint Paul peut écrire : « Le Christ nous a rachetés de la malédiction de la Loi en devenant Lui-même malédiction pour nous » (Ga 3, 13) [...]
L’hameçon divin
La malédiction de la mort n’a jamais été vindicte de Dieu. C’était la punition d’un Père aimant, non l’obtuse colère d’un tyran. Son caractère était éducatif et réparateur. Elle empêchait la parpétuation d’une vie dissociée, l’installation insouciante dans une condition contre-nature. Non seulement elle mettait une limite à la décomposition de notre nature, mais, par l’angoisse de la finitude, aidait l’homme à prendre conscience de sa condition pour se tourner vers Dieu. De même, la volonté injuste de Satan ne pouvait-elle s’exercer que par la permission juste de Dieu. L’arbitraire de Satan était non seulement limité par la volonté divine, mais aussi utilisé par elle, comme nous le voyons dans le cas de Job.
Ainsi, ni la mort ni la domination de Satan n’ont-elles jamais été purement négatives. Elles étaient déjà signes et moyens de l’amour divin.
Mais, au moment de la rédemption, les puissances démoniaques sont dépossédées et un changement intervient dans les relations entre l’homme et Dieu. Dieu, pourrait-on dire, modifie sa pédagogie : Il enlève à Satan le droit de dominer l’humanité ; le péché est évacué, la domination du Malin s’effondre. Le mot « rachat » acquiert donc ici un autre sens : celui d’une dette remboursée au démon, comme le souligne la littérature patristique des premiers siècles. Dieu a donné un pouvoir au démon, puis le lui retire, pour avoir transgressé ses droits en assaillant un innocent. Irénée, Origène, Grégoire de Nysse montrent comment Satan, voulant mettre en son pouvoir le seul être sur lequel il n’en avait aucun, est justement dépossédé. Certains Pères, Grégoire de Nysse surtout, proposent le symbole d’une ruse divine : sur l’hameçon de sa divinité, l’humanité du Christ est l’appât ; le diable se jette sur la proie, mais l’hameçon le transperce : il ne peut avaler Dieu et meurt[4].
Le cosmos réconcilié
Dette payée à Dieu, dette payée au diable : deux images qui n’ont de valeur qu’ensemble, pour cerner l’acte, en son fond incompréhensible, par lequel le Christ nous a rendu la dignité des fils de Dieu. Une théologie appauvrie par le rationalisme, et qui recule devant ces images des Pères, perd nécessairement la perspective cosmologique de l’œuvre du Christ. Au contraire, nous devons élargir notre sens de la rédemption. Car ce ne sont pas seulement les démons mais aussi les anges qui sont relativement dépossédés : dans le Second Adam, Dieu lui-même s’unit directement à l’humanité, la faisant participer à son infinie supériorité sur les anges. La rédemption est une réalité grandiose qui s’étend à l’ensemble du cosmos, visible ou non. « Le jugement du jugement » réconcilie le cosmos déchu avec Dieu : Dieu sur la croix tend les bras à l’humanité. Comme l’écrit saint Grégoire de Nazianze : « Quelques gouttes de sang reconstituent l’univers entier[5]. » [...]
« Cur Deus homo ? »[6] Pourquoi Dieu s’est-il fait homme ? Non seulement à cause de nos péchés, mais pour notre sanctification, pour introduire tous les moments de notre vie déchue dans la vraie vie, celle qui ne connaît jamais la mort. Par la résurrection du Christ, la vie totale est insérée pour le vivifier dans l’arbre sec de l’humanité.
L’œuvre du Christ représente donc une réalité physique, on doit même dire biologique. Sur la croix, la mort s’est engloutie dans la vie. En Christ, la mort entre dans la dignité et s’y consume, car « elle n’y trouve pas de place ». La rédemption signifie donc la lutte de la vie contre la mort et le triomphe de la vie. L’humanité du Christ constitue les prémices de la création nouvelle ; par elle une force de vie s’introduit dans le cosmos pour le ressusciter et le transfigurer dans la destruction finale de la mort. Depuis l’Incarnation et la Résurrection, la mort est énervée, n’est plus absolue. Tout converge vers la restauration intégrale de tout ce qui est détruit par la mort, vers l’embrasement de tout le cosmos par la gloire de Dieu devenant tout en tous, sans exclure de cette plénitude la liberté de chaque personne devant la conscience plénière de sa misère que lui communiquera la lumière divine.
La mort sanctifiée
Il faut donc compléter l’image juridique de la rédemption par une image sacrificielle. La rédemption est aussi le sacrifice où le Christ, suivant l’épître aux Hébreux, apparaît comme le sacrificateur éternel, le grand prêtre selon l’ordre de Melchisédech qui achève au ciel ce qu’il a commencé sur la terre. La mort sur la croix est la Pâque de la Nouvelle Alliance, accomplissant en une réalité tout ce que symbolisait la pâque hébraïque. Car la libération de la mort et l’introduction de la nature humaine dans le royaume de Dieu réalisent le seul Exode véritable. Ce sacrifice représente certes une expiation, cet abandon de la volonté propre qu’Adam n’avait pas su consentir. Mais il représente surtout un sacrement, le sacrement par excellence, le libre don à Dieu, par le Christ, avec son humanité, des prémices de la création, l’accomplissement que devra compléter l’humanité nouvelle, de l’immense action sacramentelle dévolue d’abord à Adam : l’offrande du cosmos comme réceptacle à la grâce. La Résurrection opère un changement dans la nature déchue, ouvre une possibilité prodigieuse : celle de sanctifier la mort même ; désormais, la mort n’est plus une impasse, mais une porte sur le Royaume. La grâce nous est rendue, et, si nous la portons comme des « vases d’argile », comme des réceptacles encore mortels, notre fragilité recèle maintenant une force qui vainc la mort. La paisible assurance des martyrs, insensibles non seulement à la crainte mais à la douleur physique elle-même, prouve qu’une efficace conscience de la Résurrection est désormais possible au chrétien. [...]
L’humanité, les bêtes, les plantes, les pierres...
Depuis la victoire du Christ sur la mort, la Résurrection est devenue loi universelle pour la création ; et non seulement pour l’humanité, mais pour les bêtes, les plantes et les pierres, pour le cosmos entier dont chacun de nous est la tête. Nous sommes baptisés dans la mort du Christ, ensevelis dans l’eau pour ressusciter avec Lui. Et pour l’âme lustrée dans l’eau baptismale des larmes et qu’embrase le feu du Saint-Esprit, la Résurrection n’est pas seulement espérance mais présente réalité ; la parousie commence dans les âmes des saints et saint Syméon le Nouveau Théologien peut écrire : « Sur ceux qui sont devenus enfants de cette lumière et fils du jour à venir, et qui peuvent marcher décemment dans la lumière, le Jour du Seigneur ne viendra jamais, car ils y sont déjà sans cesse et pour toujours[7]. » Un océan infini de lumière découle du corps ressuscité du Seigneur.
Vladimir LOSSKY
[1] Grégoire de Nazianze, Discours 45, 28 (PG 36, 661C).
[2] Athanase d’Alexandrie, Sur l’incarnation du Verbe, Sources chrétiennes 199, 1973, p. 295-299.
[3] Is, 53, 7.12.
[4] Grégoire de Nysse, Discours catéchétique, XXIV (éd. R. Winling, SC 453, 2000, p. 254).
[5] Grégoire de Nazianze, Discours 45, 29 (PG 36, 664A).
[6] Titre d’un traité de saint Anselme de Cantorbéry (1033-1109).
[7] Syméon le Nouveau Théologien (949-1022), Traité éthique, X, 132-135 (éd. J. Darrouzès, SC 129, 1967, p. 268).