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27/03/2012

Réflexion faite

DIEU EST-IL A L’IMAGE DE L’HOMME ?

QUELQUES RÉFLEXIONS... 

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« Si Dieu nous a faits à son image, nous le lui avons bien rendu. » Cette boutade du Sottisier (XXXII), qui ne la connaît ? Ce serait toutefois faire preuve de beaucoup de légèreté, et d’ignorance, que de s’en tenir à un mot d’esprit en cette matière, qui mérite un peu plus d’attention.

Certes, dans tout ce qui nous est dit de Dieu, les expressions ne manquent pas où il apparaît semblable à ce que nous sommes. L’est-il ? A-t-on le droit d’en parler de la sorte ?

Pour avoir atteint à une conception assez pure de l’Etre, Parménide déjà en était arrivé à préconiser de n’en rien dire, sinon que « l’Etre est » ... 

Que l’homme imagine Dieu à son aune, le peut-il éviter, dès lors que toute appréhension se fait selon le mode de celui qui appréhende ?

Qu’il y ait danger d’abus à imaginer Dieu, la chose est indéniable, puisque le caractère sensible de l’image n’est pas directement compatible avec un être que les sens ne peuvent nullement percevoir.

Qu’il faille donc user de prudence dans les représentations que nous nous faisons de Dieu, et particulièrement quand nous lui attribuons nos façons d’être, de penser et d’agir, cela va — ou devrait aller — de soi. 

Qu’il soit possible de parler de Dieu en termes humains, à quelles conditions, en vertu de quoi, et dans quelle mesure, c’est ce que nous allons tâcher d’examiner. 

 Quand nous entendons l’Ecriture sainte évoquer les sentiments de Dieu, il nous faut toujours avoir à l’esprit que c’est en termes finis que nous est dit l’Infini. Qui viendrait à le perdre de vue s’exposerait aux plus graves méprises.

 « Dire de Dieu ce qu'il est nous est impossible. » (S. Jean Damascène, La Foi orth., 1, 4) Notre condition d’êtres finis ne nous permet d’avoir de l’Etre infini qu’une connaissance par négation de l’imperfection que nous décelons en nous, car Dieu seul peut avoir une connaissance positive de lui-même. Comprendre Dieu, en effet, cela suppose d’avoir en partage son immensité, ce qui revient à être lui. Même dans la vision, Dieu peut être saisi mais non pas compris. (Cf. S. Thomas, Comp. II, 9, 21.)

Néanmoins, étant créés à l’image de Dieu et à sa ressemblance, nous avons reçu de lui comme une aptitude à accéder quelque peu aux manifestations de son être, par notre raison ; plus amplement aussi, par la révélation qu’il nous fait de lui-même. Il faut bien toutefois que ce soit en nos mots qu’il se révèle à nous, et nos mots ne s’appliquent jamais à lui que par analogie.

L’analogie est le lien de proportion existant entre des réalités qui demeurent diverses  entre elles par leur essence (au point d’appartenir parfois à des ordres différents de l’être) : ce lien va légitimer le recours à une même appellation pour désigner ces réalités, sans aucunement les mettre sur le même pied. 

C’est en s’appuyant sur ce principe d’analogie que les philosophes, même païens — un Aristote par exemple — ont pu élaborer comme une ébauche des perfections de Dieu. Ebauche minimale, car il s’agit ici d’une simple connaissance humaine formulée en termes humains.

Dieu seul est en mesure d’enrichir cette ébauche, en se révélant à nous, comme il l’a fait progressivement, jusqu’à l’Avènement de son Verbe parmi nous.

Le Verbe fait chair établit comme un pont entre l’infini de Dieu et le fini de l’homme : par sa nature divine, sa personne à la fois humaine et divine a de Dieu une connaissance parfaite ; mais pour nous en communiquer quelque chose que nous puissions entendre, c’est encore en langage humain qu’il traduit ce qu’il nous apprend de Dieu. Cette fois, il s’agit d’une connaissance divine, mais toujours formulée en termes humains.

Alors, non content de nous parler de lui-même, du Père, et de l’Esprit, en nos termes, donc forcément analogiques, il s’est mis dans notre bouche, Verbe réel, en pleine vérité, et tout entier, sous les espèces du sacrement de l’Eucharistie.

Ainsi ne peut-on entendre vraiment avec justesse le verbe de l’Ecriture que par la vertu de cette Présence réelle du Verbe agissant en nous. 

Confirmée par l’ordonnance même de la liturgie de la messe — où ce n’est pas par hasard que l’un puis l’autre verbe nous sont donnés — cette considération devrait nous remplir à la fois de modestie, de défiance pour nous-mêmes, et de retenue, quand nous ouvrons la bouche pour parler de Dieu. 

Remarquons que la traduction du divin en langage humain, même quand elle est faite par le Christ-Dieu, ne comble pas le fossé entre l’Infini et le fini : le pont établi par le Christ (Pontifex) enjambe le fossé, mais ne le comble pas.

Prenons le vocable de Père attribué à Dieu : bien que ce terme soit en rapport certain avec la paternité désignée par ce mot ici bas, « la définition de ce qui est dit de la créature n’est pas la définition de ce qui est dit de Dieu. » (S. Thomas, Comp. I, 27) Saint Albert le Grand dit quelque part que Dieu contient « noyé dans l’infini » le principe de nos définitions. 

 

Ne nous étonnons pas non plus de rencontrer dans l’Ecriture, et principalement dans l’Ancien Testament, bon nombre d’expressions nettement anthropomorphiques. Il serait puéril d’imaginer que l’écrivain sacré les ait entendues au sens propre. « Quand l’Ecriture parle du bras de Dieu, le sens littéral n’est pas qu’il y aurait en Dieu un membre corporel de cette sorte, mais bien ce qui est signifié par ce membre, à savoir sa puissance opérative. » (S. Thomas, S. Th. 1, q. 1, art. 10, 3).

 Dans les cas de cette sorte, il est évident qu’on se trouve devant ce que les exégètes appellent le sens littéral métaphorique (cf., par exemple, s. Thomas, Sur l’ép. aux Gal., 4e leçon, 7). Et qu’on ne vienne pas prétendre qu’il s’agit là d’une invention de l’Eglise pour sauver la crédibilité de la Bible : comment donc les rédacteurs de l’Ancien Testament — inspirés par Dieu — auraient-ils pu entendre au sens propre ces expressions, alors que par ailleurs ils se montrent constamment si jaloux d’interdire toute représentation de Dieu ? Nous ne croyons pas que le Cygne de Cambrai  et l’Aigle de Meaux soient de vrais oiseaux ; ne croyons pas non plus que les autres le croient ! 

 Dieu entre-t-il donc en colère contre l’homme, pour rester courroucé jusqu’à ce que le sacrifice du Christ l’apaise ?

 Laissons répondre saint Augustin : « Quand on dit de Dieu qu’il change de volonté, qu’il entre en fureur, par exemple, contre ceux qu’il regardait avec complaisance, ce sont les hommes qui changent et non Dieu, et ce n’est que par leur souffrance qu’ils le trouvent changé. » (La Cité de Dieu, 22, 2, trad. L. Moreau.)

Dieu est en effet immuable.

Et il est un. Si l’on distingue à juste titre, en raison même du fonctionnement de l’intelligence humaine, plusieurs perfections divines, « il est manifeste que toutes ces perfections en Dieu sont tout un quant à la réalité. » (S. Thomas, Comp. I, 22) Cela se déduit incontestablement de l’une de ces perfections mêmes : la simplicité

Miséricorde et justice, amour et courroux, et ainsi des autres, sont les termes humains qu’à la suite de l’Ecriture nous attribuons, par analogie, à l’unique perfection de Dieu.

Comme le disaient les Anciens, le même soleil, sans cesser de dispenser ses rayons bienfaisants, fait fondre la cire et durcir la boue. Si notre cœur est de bonne cire, l’amour de Dieu le fera fondre en lui : voilà la miséricorde ; s’il est de boue, il s’endurcira au contraire, et d’autant plus que ce même amour divin le pénétrera davantage : voilà la justice.

S. Augustin le dit encore d’une autre manière « L’épreuve est un feu : te trouve-t-il or ? il évacue tes scories ; te trouve-t-il paille ? il te transforme en cendre. (Serm. 81, 7)

Etant donc exposé au feu de l’amour que Dieu lui porte, l’homme peut sans doute appeler cet amour « colère » en ce sens que son rayonnement détruit en lui tout le mal qui le ronge. Mais c’est amoureusement.

Que le pécheur prenne donc bien garde de s’identifier à son mal. Par une sincère pénitence, qu’il s’en remette plutôt au Christ, qui, chargé de tous nos maux, s’est approché de ce feu d’amour pour qu’en lui soit détruit tout péché. Et comme c’est bien réellement qu’il a porté nos péchés, c’est bien réellement aussi qu’en sa chair, son cœur et son âme, il en a souffert la destruction, au feu de cet amour du Père, à cause de nous.

Sans la contrition, notre mal resterait nous, et ce serait nous alors qui brûlerions, dans l’Amour, mais non pas d’amour, ce qui nous serait insupportable, pour notre malheur éternel.

Puisque le Christ a fait déjà tout le chemin pour nous conduire au bonheur éternel, ne le suivrons-nous pas, « par sa Passion et par sa Croix, jusqu’en la gloire de sa Résurrection » ?

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J.-B. T.

 

24/02/2012

Un débat à l’université de Liège, le mardi 28 février 2012 à 18h00 :

« La laïcité dans le cadre des institutions de l’Union européenne »

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Dans le cadre de son cycle de rencontres 2011-2012 « neutralité ou pluralisme », l’Union des Etudiants catholiques de Liège (Cercle « Ethique sociale ») organise un lunch-débat  sur le thème « La laïcité dans le cadre des institutions de l’Union européenne ».

Qu’est-ce que la laïcité ? En quel sens les institutions publiques peuvent-elles ou doivent-elles être laïques ? A l'heure du pluralisme et du sécularisme, l'Eglise n'a-t-elle plus rien à leur dire, ni à la société civile? Ces pouvoirs sont-ils à ce point séparés?Qu’en est-il de la laïcité dans le droit positif et la pratique de l’Union européenne et de ses Etats membres ?

C’est Monseigneur Piotr Mazurkiewicz (photo), Secrétaire général de la Commission des Episcopats de la Communauté européenne (COMECE) qui a été invité à débattre de ces questions avec le public. Mgr Mazurkiewicz est aussi professeur ordinaire d’Ethique politique à la faculté  des Sciences politiques de l’Université de Varsovie. La rencontre aura lieu en présence de Mgr Jousten, évêque de Liège,

 le mardi 28 février 2012 à 18h00, au bâtiment du Rectorat de l’Université de Liège, Place du XX août, 7, 1er étage: salle des professeurs (accès par la grande entrée de l'immeuble) .

 Horaire : apéritif à 18h00 ; exposé suivi du lunch-débat : de 18h15 à 20h00. P.A.F : 10 €  (à régler sur place). Inscription à l’avance par tel 04.344.10.89 ou e-mail info@ethiquesociale.org

 

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Dans la perspective de ces échanges, voici quelques réflexions sur la notion de laïcité telle qu’elle s’est développée au cours des siècles et qui est loin de faire l’unanimité même au sein de l’Europe, la moindre des difficultés n’étant pas celle de savoir de quoi l’on parle exactement :

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La notion de laïcité (le mot dérive de laïc, non clerc, qui est d’origine ecclésiale) n’est, en effet, pas univoque, ni en termes de sociologie, ni en termes de droit positif. La question se pose alors de savoir si une notion aussi imprécise, voire confuse, présente une vraie utilité opérationnelle pour les sciences humaines.

Le terme laicus est utilisé dans le vocabulaire des églises chrétiennes dès l'Antiquité tardive pour désigner toute personne de la communauté qui n’est ni clerc, ni religieux; c'est-à-dire profane en matière de théologie : λαϊκός, laikos, « commun, du peuple, laos », par opposition à κληρικός, klerikos, clerc.[

Par ailleurs, le concept de laïcité, en tant que distinction du pouvoir ecclésiastique et du pouvoir séculier, est aussi ancien que le christianisme, même s’il ne s'exprime pas d'emblée dans le champ lexical du laïcat.

« Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » dit Jésus aux princes des prêtres et aux scribes (Lc 20, 20-26 ;  Mc 12, 13-17 et Mt 22, 15-22) . C'est le point de confrontation proprement dit entre le christianisme et l'Empire romain: L'Etat tolérait parfaitement les religions privées, à la condition toutefois qu'elles reconnaissent le culte de l'Etat lui-même,  Les chrétiens refusent cette « totalité fusionnelle » des pouvoirs, qui est de règle dans la cité antique.

Mais il faut se garder de tout anachronisme : il s’agit d’une distinction plus que d’une séparation au sens laïciste. Pie XII, dans une allocution du 23 mars 1958,  parlait encore d’une « saine » laïcité s’inspirant (sans le dire) de la théorie catholique classique des « deux glaives » : il s’agit, disait le Saint-Père,  de maintenir les deux pouvoirs (spirituel et temporel) « distincts mais aussi toujours unis, selon de justes principes ».  Selon cette théorie, le pouvoir spirituel de l’Eglise, qui commande et ordonne le bien commun surnaturel, et le pouvoir temporel de la société civile, qui commande et ordonne le bien commun naturel, ne peuvent s’opposer : ils se complètent et doivent s’aider mutuellement, sachant que le pouvoir spirituel prime sur le pouvoir temporel (comme l’explique saint Thomas d’Aquin dans le De Regno). Les deux ont le même objet sous des modalités différentes : le bien des âmes.

En revanche, issu de l’esprit des Lumières du XVIIIe siècle, le concept moderne de laïcité a un tout autre sens, selon lequel l’Etat, séparé de l’Eglise, serait porteur de valeurs publiques transcendant les religions, renvoyées à la sphère privée. Comme le note Benoît XVI (dans "Le sel de la terre". Flammarion/Cerf, 1997)  « ce qui est négatif, là, c'est que la modernité entraîne avec soi la réduction de la religion au subjectif -et rend ainsi de nouveau un caractère absolu à l'Etat ».

D'une part, explique Joseph Ratzinger, « le christianisme n'a jamais voulu se considérer comme religion d'Etat, du moins dans ses commencements, mais se distinguer de l'Etat. Il était prêt à prier pour les empereurs, mais non à leur offrir des sacrifices ». D'autre part, « il a toujours officiellement tenu à ne pas être un sentiment subjectif -"le sentiment est tout" dit Faust- mais il voulait être une Vérité propagée au coeur de l'opinion publique, qui lui donne des critères de valeur et qui, dans une certaine mesure, engage aussi l'Etat et les puissants de ce monde. Je crois qu'en ce sens le développement de la modernité apporte un côté négatif: le retour de la subjectivité ».

Qu’en est-il de la laïcité dans le droit positif des pays européens et de l’Union qui les lient aujourd’hui ?

De la laïcité de l’Etat affirmée, non sans ambiguïtés, comme principe identitaire (France*, Portugal **) aux pays professant une (ou plusieurs) religions d’Etat (Danemark, Grèce, Norvège, Royaume-Uni), en passant par les régimes concordataires (du type espagnol, italien, polonais, allemand et même portugais ou alsacien-mosellan) et les situations sui generis (comme en Belgique *** ou en Irlande), l’Union européenne respecte et s’accommode des divers statuts conférés aux cultes par les droits nationaux de ses Etats membres.

Reflet de cette diversité, l’article 17 du « traité sur le fonctionnement de l’Union européenne » (Lisbonne 2009) énonce que : 

- « L’Union respecte et ne préjuge pas du statut dont bénéficient, en vertu du droit national, les Eglises et les associations ou communautés religieuses dans les Etats membres » ;

-« L’Union respecte également le statut dont bénéficient, en vertu du droit national, les organisations philosophiques et non confessionnelles » ;

-« Reconnaissant leur identité et leur contribution spécifique, l’Union maintient un dialogue ouvert, transparent et régulier avec ces Eglises et organisations ».

En France, certains esprits se sont élevés contre l’alinéa 3 de cet article 17, estimant qu’il accordait aux Églises des privilèges incompatibles avec une constitution « laïque ».

A contrario, d’autres en Europe ont regretté que dans le préambule du « traité de l’Union » tel qu’il a aussi été adopté à Lisbonne (et avant celui-ci, dans le projet avorté de constitution européenne) aucune référence explicite ne soit faite à l’héritage chrétien des pays membres. L’un des considérants se borne en effet à évoquer les « héritages culturels, religieux et humanistes de l'Europe, à partir desquels se sont développées les valeurs universelles que constituent les droits inviolables et inaliénables de la personne humaine, ainsi que la liberté, la démocratie, l'égalité et l'État de droit ».

Quoi qu’il en soit, à la différence de  l’article 17 du traité « sur le fonctionnement de l’Union », le considérant précité du préambule du « traité de l’Union » ne constitue pas une disposition de droit positif.

________

(*) l’article 1er de la constitution française de 1958 proclame que la France est un Etat laïc, sans définir ce qu’il entend par là. Et à cet égard, rien n’est simple. Ainsi, le concept de laïcité n’est pas forcément synonyme de séparation des Eglises et de l’Etat. De ce point de vue même, la célèbre loi de 1905 expulsant l’Eglise de la sphère publique française n’a pas empêchéla République d’entretenir des liens avec elle : loi sur les édifices publics mis à la disposition du culte (1907), rétablissement des relations diplomatiques avec le Saint-Siège (1921), applicabilité du concordat de 1801 en Alsace-Moselle (1925), loi Debré sur les rapports entre l’Etat et les établissements scolaires privés (1959), accord avec le Saint-Siège sur la reconnaissance des diplômes délivrés par l’enseignement supérieur catholique (2008) etc.

Ajoutant à la perplexité de l’observateur étranger, l’actuel président de la Républiquefrançaise, lors de sa réception paradoxale ( pour le Chef d’un Etat séparé de l’Eglise) comme chanoine honoraire de l’archi-basilique du Latran à Rome (2007), a appelé de ses vœux l’avènement d’une laïcité positive reconnaissant que les religions constituent un atout sociétal. Là encore l’éclairage des Lumières s’en trouve singulièrement biaisé. 

(**) L’article 41, paragraphe 4 de la constitution portugaise de 1976 votée à la faveur de la « révolution des œillets », établit que l’État est  « laïc » mais le nouveau concordat établi en 2004 avec le Saint-Siège « garantit le caractère exceptionnel des relations entre le Portugal et l’Église catholique sans que rien n’entre en contradiction avec l’ordre juridique portugais », ce qui éloigne la laïcité portugaise de celle des Lumières.

(***) L’Etat belge n’est pas laïc en ce sens qu’il serait porteur d’une éthique « citoyenne » transcendant les convictions individuelles, ni obligatoirement agnostique devant le phénomène religieux : la laïcité est assimilée, par la loi, aux cultes reconnus, en tant que philosophie du « libre examen ». 

Parler de séparation de l’Eglise et de l’Etat serait aussi inapproprié, si l’on entend par là qu’ils n’ont rien à voir ensemble. Les dispositions constitutionnelles et légales organisent plutôt une certaine indépendance dans le respect mutuel. Et même un peu plus : à ce titre, on peut citer, la rémunération par l’Etat des ministres des cultes reconnus et divers privilèges ou contraintes connexes, la répression pénale propre aux désordres et outrages touchant à l’exercice ou aux objets du culte, à la personne de ses ministres ou à leur habit officiel ; l’organisation de préséances protocolaires ou diplomatiques; les honneurs civils et militaires rendus lors de certaines cérémonies religieuses officielles, comme le « Te Deum », mais aussi les poursuites pénales spécifiques contre les ministres du culte qui attaqueraient « directement » un acte de l’autorité publique ou célébreraient le mariage religieux des époux avant leur mariage civil.

On comprend ainsi pourquoi la neutralité des pouvoirs publics n’est, pas plus que la laïcité, mentionnée comme telle dans la constitution, même si certains la déduisent de l’interdiction des discriminations et du principe d’égalité qui y sont inscrits. Face à la pluralité des religions, cette neutralité est, pour le moins, toute relative puisque l’Etat (et à sa suite les autres pouvoirs publics) soutient le libre développement des activités religieuses et apporte son aide et sa protection aux sept cultes (laïcité comprise) qu’il reconnaît, parmi lesquels – primus inter pares – le catholicisme romain. Il faut donc, à tout le moins, parler d’une neutralité « positive ».  

26/12/2011

L’esprit d’enfance

Une Parole dans la nuit 

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C’est Benoît XVI qui l’a prononcée lors de la messe de la nuit de Noël 2011 :

454755-pape-benoit-xvi.jpg« Celui qui aujourd’hui veut entrer dans l’église de la Nativité de Jésus à Bethléem découvre que le portail, qui un temps était haut de cinq mètres et demi et à travers lequel les empereurs et les califes entraient dans l’édifice, a été en grande partie muré. Est demeurée seulement une ouverture basse d’un mètre et demi. L’intention était probablement de mieux protéger l’église contre d’éventuels assauts, mais surtout d’éviter qu’on entre à cheval dans la maison de Dieu. Celui qui désire entrer dans le lieu de la naissance de Jésus, doit se baisser. Il me semble qu’en cela se manifeste une vérité plus profonde, par laquelle nous voulons nous laisser toucher en cette sainte Nuit : si nous voulons trouver le Dieu apparu comme un enfant, alors nous devons descendre du cheval de notre raison « libérale ». Nous devons déposer nos fausses certitudes, notre orgueil intellectuel, qui nous empêche de percevoir la proximité de Dieu. Nous devons suivre le chemin intérieur de saint François – le chemin vers cette extrême simplicité extérieure et intérieure qui rend le cœur capable de voir. Nous devons nous baisser, aller spirituellement, pour ainsi dire, à pied, pour pouvoir entrer à travers le portail de la foi et rencontrer le Dieu qui est différent de nos préjugés et de nos opinions : le Dieu qui se cache dans l’humilité d’un enfant qui vient de naître."

 Une parole qui vaut pour chacun d’entre nous qui cherchons, tant bien que mal, le visage de Dieu. Mais pour le trouver, il faut constamment purifier notre regard, sur Lui comme sur les autres. « Amen, je vous le dis, si vous ne faites pas demi-tour pour devenir comme les enfants, vous n’entrerez jamais dans le royaume des cieux. (Mt.18-3) »

 Toute l’homélie du pape sur l’excellent site http://chiesa.espresso.repubblica.it/